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印順導師「契理契機之人間佛教」:

發表：aaa	2011-02-23 18:04:42	閱覽數：16812	(IP: 　)	T 3195_R 0	引　用

(一)契理契機之人間佛教

一.探求佛法的信念與態度

三年前，宏印法師的『妙雲集宗趣窺探』說：「我積多年的見聞，總覺得這些人的批評，抓不住印公導師的思想核心是什麼，換句話說，他們不知『妙雲集』到底是在傳遞什麼訊息」！最近，聖嚴法師在『印順長老的佛學思想』中說：「他的著作太多，涉及範圍太廣，因此使得他的弟子們無以為繼，也使他的讀者們無法辨識他究竟屬於那一宗派」。二位所說，都是很正確的！我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門；涉及的範圍廣了些，我所要弘揚的宗趣，反而使讀者迷惘了！其實我的思想，在民國三十一年所寫的『印度之佛教』「自序」，就說得很明白：「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」！我不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。所以三十八年完成的『佛法概論』「自序」就這樣說：「深深的覺得，初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊真諦的。大乘佛法的應運而興，…確有他獨到的長處。…宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展。…著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊(不偏於大小，而能通於大小)，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來」！─這是我所深信的，也就是我所要弘揚的佛法。

這一信念，一生為此而盡力的，是從修學中引發決定的。在家時期，「我的修學佛法，一切在摸索中進行。沒有人指導，讀什麼經論，是全憑因緣來決定的。一開始，就以三論、唯識法門為研求對象，(法義太深)，當然事倍而功半」。「經四、五年的閱讀思惟，多少有一點了解。…理解到的佛法(那時是三論與唯識)，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題」。「佛法與現實佛教界有距離，是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學，知道(佛法)為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越(到後)來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上」(『遊心法海六十年』)。我在佛法的探求中，直覺得佛法常說的大悲濟世，六度的首重布施，物質的、精神的利濟精神，與中國佛教界是不相吻合的。在國難教難嚴重時刻，讀到了『增壹阿含經』所說：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」。回想到普陀山閱藏時，讀到『阿含經』與各部廣『律』，有現實人間的親切感、真實感，而不是部分大乘經那樣，表現於信仰與理想之中，而深信佛法是「佛在人間」，「以人類為本」的佛法。也就決定了探求印度佛法的立場與目標，如『印度之佛教』「自序」所說：「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙(蔽)，願本此意以治印度之佛教」。所以我這一生，雖也寫了『中國禪宗史』，『中國古代民族神話與文化之研究』；對外也寫有『評熊十力的新唯識論』，『上帝愛世人』等，而主要是在作印度佛教史的探討；而佛教思想史的探究，不是一般的學問，而是「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」，使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，「人類為本」的佛法。

回應：aaa	2011-02-23 18:14:42	(IP: 　)	T 3195_R 1	引　用

印度佛教思想史的研究，我是「為佛法而研究」，不是為研究而研究的。我的研究態度與方法，民國四十二年底，表示在『以佛法研究佛法』一文中。我是以佛法最普遍的法則，作為研究佛法(存在於人間的史實、文字、制度)的方法，主要是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。「涅槃寂靜」，為研究佛法者的究極理想。「諸行無常」，「從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全與正常的適應」。「諸法無我」中，人無我是：「在佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不(預)存一成見去研究」。法無我是：一切都是「在展轉相依相拒中，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的眾緣和合的存在」。也就因此，要從「自他緣成」，「總別相關」，「錯綜離合」中去理解。這樣「研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」。這一研究的信念，在五十六年(夏)所寫的「談入世與佛學」，列舉三點：「要重視其宗教性」，「重於求真實」，「應有以古為鑑的實際意義」，而說「真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣，探求佛法的真實而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙」。那年冬天，在『說一切有部為主的論書與論師之研究』「自序」，把「我的根本信念與看法」，列舉八項，作為研究佛法的準則(略)。我是在這樣的信念、態度、理想下，從事印度佛教思想史的研究，但限於學力、體力，成就有限，如七十一年六月致繼程法師的信上說：「我之思想，因所圖者大，體力又差，致未能完全有成。大抵欲簡別餘宗，必須善知自他宗，故在『妙雲集』上編，曾有三系經論之講記，以明確了知三宗義理之各有差別，立論方便不同。晚年作品，自史實演化之觀點，從大乘佛法興起之因緣，興起以後之發展，進展為如來藏佛性─妙有說；從部派思想之分化，以上觀佛法之初期意義。澄其流，正其源，以佛法本義為核心，攝取發展中之種種勝義，以期更適應人心，而跳出神(天)化之舊徑。此為余之思想，但從事而未能完成也」！

回應：aaa	2011-02-24 18:40:42	(IP: 　)	T 3195_R 2	引　用

二.印度佛教思想史的分判

現在世界各地所傳的佛法，目標與修行、儀式，有相當大的差距，但大體的說，都是從印度傳來，因時地演化而形成的。印度的佛教，從西元前五世紀，釋尊成佛說法而開始，流傳到西元十二世紀而滅亡。千七百年(大概的說千五百年)的印度佛教，我在『印度之佛教』中，分為五個時期：一.聲聞為本之解脫同歸；二.菩薩傾向之聲聞分流；三.菩薩為本之大小兼暢；四.如來為本之菩薩分流；五.如來為本之佛梵一如。這五期中，一.三.五，表示了聲聞、菩薩、如來為主的，也就是修聲聞行，修菩薩行，修如來行，有顯著不同特色的三大類型；第二與第四期，表示了由前期而演化到後期的發展過程。在『說一切有部為主的論書與論師之研究』「自序」，又以「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」─三期來統攝印度佛教。「佛法」中，含攝了五期的初期與二期，也就是一般所說「原始佛教」與「部派佛教」。「大乘佛法」中，含攝了五期的第三與第四期，我通常稱之為「初期大乘」與「後期大乘」。約義理說，「初期大乘」是一切皆空說，「後期大乘」是萬法唯心說。「秘密大乘佛法」有顯著的特色，所以別立為一類。三期的分類，正與秘密大乘者的分類相合，如『攝行炬論』所說的「離欲行」，「地波羅蜜多行」，「具貪行」；『三理炬論』所說的「諦性義」，「波羅蜜多義」，「廣大密咒義」。因此，我沒有一般人那樣，統稱後三期為「初期大乘」，「中期大乘」，「後期大乘」，而在「前期大乘」、「後期大乘」外，把末後的「秘密大乘」獨立為一期。這是約思想的主流說，如「大乘佛法」時期，「部派佛教」也還在發展中；「秘密大乘佛法」時期，「大乘佛法」也還在宏傳，只是已退居旁流了！

在「大乘佛法」中，我在三十年所寫的『法海探珍』中，說到了三系：「性空唯名」，「虛妄唯識」，「真常唯心」，後來也稱之為三論。「後期大乘」是真常本有的「如來藏，我，自性清淨心」，與說一切法自性空的「初期大乘」，都是起源於南印度而流傳北方的。西元三、四世紀間興起的「虛妄唯識論」，卻是淵源於北方的。真常─「如來藏，我，自性清淨心」法門，融攝「虛妄唯識」而大成於中(南)印度，完成「真常唯心論」的思想系(如『楞伽』與『密嚴經』)，所以敘列這樣的次第三系。向後看，「真常唯心」是佛德本有論，正是「秘密大乘」的理論基礎：眾生本有如來功德，才有成立即生成佛─「易行乘」的可能。向前看，聲聞部派的所以分流，主要是一.釋尊前生的事跡，以「本生」，「譬喻」，「因緣」而流傳出來，也就是佛的因行─菩薩大行的成立。二.大眾部分出的部派，思想接近大乘，如被稱為「諸法但名宗」的一說部，與『般若』法門的「性空唯名」，是非常接近的，這是從聲聞為本的「佛法」，進展到「大乘佛法」的過程。還有，第五期的「梵佛一如」，應改正為「天佛一如」。因為「秘密大乘」所重的，不是離欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王眾天式的「具貪行」。而且，「天」可以含攝一切天，所以改名為「天佛一如」，要更為恰當些。我對印度佛教史所作的分類，有五期說；三期說；也可分三期的「大乘佛法」為「初期大乘佛法」，「後期大乘佛法」，成為四期說。

回應：aaa	2011-02-26 11:11:23	(IP: 　)	T 3195_R 3	引　用

某網友:
印度很少人信佛啦現再印度是印度教

aaa:
佛教講「緣起無自性」。
世間的一切都是「因緣合和而生,因緣離散而滅」,
佛教也不能例外。

二千五百多年前,
佛陀在印度宣揚佛教,
使得在印度流行數千年,
的婆羅門教漸漸消失。
(因緣離散而滅)

婆羅門教吸收佛教的教義,
重新再加改造變成印度教,
而取代了後期秘密佛教。
(因緣合和而生)

但印度也因為印度教的復興,
使得佛教提倡千年的人人平等,
再度消失,
又恢復了種姓制度,
實在可悲。

在印度從佛教消失,
到印度教興起,
直到甘地。
印度又實行「種姓制度」,
約一千年。

1922年，在北方邦的Chauri Chaura暴發暴力事件後，甘地暫時取消了他的不服從運動。他轉向社會活動。在艾哈邁達巴德建立了Sabarmati Ashram（高僧修行所），還有報紙「年輕的印度」（Young India）。他為歷史上被踐踏的種姓爭取平等的權利，尤其是為賤民（他稱之為「神的孩子」）爭取權利。

http://zh.wikipedia.org/zh-hant/%E5%9C%A3%E9%9B%84%E7%94%98%E5%9C%B0

佛教在很多國家的努力之下,
現在又在全世界發揚光大。
(因緣合和而生)

現在很多佛教徒到印度傳教,
漸漸的受到廣大的歡迎。

印度國旗旗面中心有一個含24根軸條的藍色法輪。法輪是印度孔雀王朝鼎盛的阿育王時代佛教聖地石柱柱頭的獅首圖案之一，神聖的法輪象徵著真理與道德，也代表了印度古老的文明。

回應：aaa	2011-02-28 18:46:14	(IP: 　)	T 3195_R 4	引　用

三.從印度佛教思想史論臺賢教判

上來依印度佛教史所作的分判，與我國古德的判教是不同的。古德的判教，以天臺、賢首二家為最完善。但古德是以一切經為佛說，依佛說的先後而判的，如古代的五時教，『華嚴經』的三照，如作為出現於歷史的先後，那是不符實況的！然天臺所判的化法四教，賢首所判的五教(十宗)，從義理上說，與印度佛教思想史的發展，倒是相當接近的。

「佛法」，與天臺的藏教，賢首的小教相當。天臺稱之為藏教，依經、律、論立名。『法華經』雖說到「小乘三藏」，但藏教不但是聲聞，也有菩薩，佛。菩薩大行，如南傳『小部』中的『本生』；漢譯『十誦律』等，也說到「五百本生」。佛，除經律中釋尊的言行外，南傳『小部』中有『所行藏』，『佛譬喻』；在漢譯中，佛譬喻是編入『根本說一切有部毘奈耶藥事』中的。「佛法」既通於聲聞(緣覺)、菩薩、佛，稱之為「藏教」，應該比「小教」好些。賢首的小教，就是十宗中的前六宗，從犢子部的「我法俱有宗」，到一說部的「諸法但名宗」。在這裏可以看出：天臺的藏教，主要是依三藏說的；賢首的小教，重於佛教界的事實。小教 ─六宗是部派佛教，不能代表一味和合的原始佛教。「小教」與六宗，顯然的不如稱為「藏教」的好！

天臺的「通教」與「別教」，與「初期大乘」及「後期大乘」相當。天臺家用一「通」字，我覺得非常好！如般若波羅蜜是三乘共學的。阿羅漢所證，與菩薩的無生忍相當，只是菩薩悲願深切，忍而不證吧了。大乘經廣說空義，每以聲聞聖者的自證為例。『般若經』說：聲聞而證入聖位的，不可能再發菩提心了，這是通前(藏教)，只剩七番生死，不可能再歷劫修菩薩行。但接著說：「若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應更求上法」。這是可以發心，應該進向大乘了。從思想發展來說：無我我所就是空；空、無相、無願─三解脫門，是『阿含經』所說的。部派中說：十方有現在佛；菩薩得決定(無生忍)，能隨願往生惡趣；證知滅(不生不滅)諦而一時通達四諦；人間成佛說法是化身：「初期大乘」不是與「佛法」(藏教)無關，而是從「佛法」引發而來的。發揚大乘而含容傳統的三藏教法，正是大乘初興所採取的態度。「初期大乘」多說空義，而空的解說不同，如『涅槃經』以空為佛性，這就是通於「別」「圓」了。「通」是「通前藏教，通後別圓」，在印度佛教史上，初期大乘法，是從三乘共法而通向大乘不共法的關鍵。天臺所說的「別教」，是不共(二乘的)大乘，菩薩特有的行證。別說大乘不共的惑業苦：在見思惑外，別立無明住地；在有漏業外，別立無漏業；在分段生死外，別立意生身與不可思議變易死，所以天臺宗有界內生死、界外生死的安立。「初期大乘」說真諦與俗諦，緣起幻有即空性。「後期大乘」說如來藏，自性清淨心，以空為有餘(不了義)說，別說不空─中國所說的「妙有」，天臺稱之為中諦，那是別教了。這些，正是「後期大乘(經)佛法」的特色。

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part1

http://www.youtube.com/watch?v=XVJ3VgbIZMQ

回應：aaa	2011-03-01 18:29:09	(IP: 　)	T 3195_R 5	引　用

賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」，第三「事理圓融門」，大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論，始教是一切皆空宗，也與通教相同。但賢首於始教中，立始有─相始教，始空─空始教，這才與天臺不合了。天臺重於經說；智者大師在陳、隋時代，那時的地論師說梨耶是真識，攝論師說梨耶通真妄，都是別教所攝的。賢首的時代，玄奘傳出的『成唯識論』(與『地論』、『攝論』本屬一系)，對如來藏、自性清淨心、佛性，解說與經義不同，賢首這才把唯識學納入始教，分始教為始有與始空。賢首的終教，是說一乘的，一切眾生有佛性的；而『成唯識論』說有定性二乘，還有無(聖)性的一闡提人，與賢首的終教不同。賢首的終教，多依『起信論』，真如受熏，也就是以真如為依而說明染淨因果；『成唯識論』的染淨因果，約生滅的依他起性說，這又是主要的不同。與終教不同，於是判玄奘的唯識學為「相始教」，還貶抑在「空始教」以前了。唯識學說：一切法空是不了義的，說依他、圓成實性的有性；『攝大乘論』立十種殊勝，也就是十事都與聲聞不同；一切唯識(心)所現；二障，二種生死，三身(四身)，四智，一切都是大乘不共法門。而且，不但說一切法空是不了義的，更說到如來藏為真如異名，心性本淨(即自性清淨心)約心真如說。在佛教思想史上，這無疑是「後期大乘佛法」，比一部分如來藏經，還要遲一些。不過，這一系的根本論─『瑜伽師地論』，申明三乘法義，推重『雜阿含』為佛法根本(如『攝事分』)，與說一切有系─有部與經部有關；以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依，不妨說離「佛法」不遠，判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性，這一系(終教)經典的傳出，比無著、世親論要早得多；而「如來藏藏識心」，『寶性論』的「佛界、佛菩提、佛德、佛事業」，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識(心)論發展過程中完成的。所以，如分「別教」為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識論；真如隨緣的，如真常唯心論，似乎比賢首的判虛妄唯識為始教，要來得恰當些！

賢首立「頓教」，只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺與賢首，都是以「圓教」為最深妙的。天臺重『法華』與『涅槃經』，賢首重『華嚴經』。在印度佛教發展史上，『法華經』的成立，應該是「初期大乘佛法」的後期；天臺宗的圓義，也與『般若』空義有關，當然是通過了涅槃常住與佛性，也接受了『華嚴』的「心佛眾生三無差別」的思想。『華嚴經』有「後期大乘佛法」的成分；賢首宗從(『華嚴』的)地論師發展而來，所以思想是重於唯心的。臺、賢所共同的，是「如來為本」。『法華經』開示悟入佛之知見，論法是一乘，論人是如來，開跡顯本，表示佛的「壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。『華嚴經』顯示毘盧遮那的果德，說釋迦牟尼與悉達多，是毘盧遮那佛的異名。釋迦與毘盧遮那相即，『法華』與『華嚴』，還是不離釋迦而說毘盧遮那的。圓滿佛果的理想與信仰，本於大眾部系所說：佛無所不在，無所不知，無所不能，壽命無量。圓滿的佛果觀，在「大乘佛法」中，表顯於『法華』及『華嚴經』中。圓滿佛德的信仰與理想，與「秘密大乘佛法」─「如來為本之天佛一如」，有一致的理趣。雖然天臺與賢首，接觸到的「秘密大乘佛法」，還只是「事續」，而意境上卻有相當的共同性。竺道生說「闡提有佛性」；臺、賢都闡揚「如來為

�我分「大乘佛法」為三系：性空唯名，虛妄唯識，真常唯心，與太虛大師所判的法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗─三宗的次第相同。其實，在唐圭峰宗密的教判中，已有法相宗，破相宗，法性宗(總攝終,頓,圓)的安立；永明延壽是稱為相宗，空宗，性宗的。這可見，在「大乘佛法」發展中的三系說，也與古德所說相通。次第的前後差異，是由於圭峰等是依賢首宗說的；真正差別的，那是抉擇取捨不同了。

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part2

http://www.youtube.com/watch?v=-oK8Wl30EY8&feature=related

回應：aaa	2011-03-02 18:14:46	(IP: 　)	T 3195_R 6	引　用

四.印度佛教嬗變的歷程

探求印度佛教史實，而作五期、四期、三期，及「大乘佛法」三系的分判，與我國古德的教判相通，但抉擇取捨不同，因為我是從歷史觀點而論判的。印度佛教的創始到衰滅，「凡經五期之演變；若取喻人之一生，則如誕生、童年、少壯、漸衰而老死也」(『印度之佛教』)。在『說一切有部為主的論書與論師之研究』「自序」，說得更明白些：「印度佛教的興起、發展又衰落，正如人的一生，自童真、少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的，但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡。所以我不說愈古愈真，更不同情於愈後愈圓滿，愈究竟的見解」。在印度佛教興滅的過程中，明顯的見到：佛教興起於中印度的東部；漸從中印度而擴展到南印與北印(及東西印度)，更發展到印度以外，而有南傳與北傳佛教的傳播。但西元四世紀以後，北印與南印的佛教日漸衰落，萎縮到中東印度，最後因印度教與回教的入侵而滅亡。衰滅，固然有外來的因素，但發展與衰落，應有佛教自身內在的主因，正如老人的終於死亡，主因是身心的日漸老化一樣。所以我尊重(童真般的)「佛法」，也讚揚(少壯般的)初期的「大乘佛法」，而作出：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛法之行解，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教」的結論。

「佛法」，「大乘佛法」的初期與後期，「秘密大乘佛法」，印度先後傳出的教典，都說這是甚深的，了義的，究竟的。如『法華經』說是「諸經中王」，『金光明經』也這樣說；「秘密大乘」的教典，有些是名為「大呾特羅王」，「大儀軌王」─漢譯作「大教王」的。以牛乳五味為譬喻的，『大般涅槃經』如醍醐，而在『大乘理趣六波羅蜜多經』中，譬喻醍醐的，是「陀羅尼藏」。總之，每一時代的教典，都自稱為最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的，那就在信解者的理解不同了。先從修證的「正法」來說：「佛法」中，緣起是甚深的，以法性、法住、法界、(真)如、不變易性來表示他；又說涅槃是最甚深的。「要先知法住(知緣起)，後知涅槃」，所以佛弟子是觀緣起的無常、苦、無我我所─空，能斷煩惱而證究竟涅槃的。初期大乘的『大般若經』，與文殊相關的多數教典，是「以真如為定量」，「皆依勝義」的。不分別、了解、觀察緣起，而直觀一切法的但名無實，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法無生。『摩訶般若波羅蜜經』明確的說：「深奧處者，空是其義，…(真)如、法性[界]、實際、涅槃，如是等法，是為深奧義」。空(性、真)如等種種名字，無非涅槃的異名。涅槃最甚深，本是「佛法」所說的，但「皆依勝義」─無蘊、處、界，無善無惡，無凡無聖，無修無證，一切法空的深義，一般人是容易誤解的，所以『般若經』說：「為久學者，說生滅、不生滅如化」。說一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化(依龍樹論)是譬喻空的。這是『般若經』的深義，是久學者所能信解修證的。又說「為新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化」，那就近於「佛法」說緣起如化，涅槃不如化了。『般若經』的深義，是容易引起誤解的，所以西元二、三世紀間，代表「初期大乘」的龍樹論，依『般若經』的一切法空與但名無實，會通了「佛法」的緣起中道，而說「因緣所生[緣起]法，我說即是空(性)，亦為是假

�傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part3

http://www.youtube.com/watch?v=8K68Ibv4Euk&feature=related

回應：aaa	2011-03-03 18:47:15	(IP: 　)	T 3195_R 7	引　用

「後期大乘」經，以如來藏、我、佛性、自性清淨心為主流，西元三世紀起，不斷的流傳出來。如『大般涅槃經』「前分」，說如來大般涅槃，是常樂我淨。如來是常住的，那 (能成佛的)一切眾生應有如來了，這就是真我。「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」；「我者即是如來」。『大般涅槃經』與『如來藏經』等說：相好莊嚴的如來，在一切眾生身內，但是為煩惱(業苦)所纏，還沒有顯現，如人在胎藏內一樣，這是「真常我」說。「我」是有知的，所以與為客塵所染的自性清淨心[心性本淨]相合，也就是「真常心」。如來藏說，以為『般若』等「一切空經是有餘說」，是不究竟的，提出了空與不空，如『大般涅槃經』說：「空者，謂無二十五有及諸煩惱，一切苦，一切相，一切有為行；不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變」。如來真解脫─大般涅槃(如來)是不空的，空的是生滅有為的諸行，這與『般若經』「為初發意者說」的，倒是非常吻合！後來『勝鬘經』以「如來空智」─如來空性之智(有如智不二意義)，而說空如來藏、不空如來藏，也是這一意義。「有異法是空，有異法不空」，與我國空即不空，不空即空的圓融說不同。在世俗語言中，「如來」有神我的意義，胎「藏」有『梨俱吠陀』的神話淵源，所以如來藏、我的思想，與傳統的(「佛法」與「初期大乘」)佛法，有相當的距離。因此，或者以「空」、「緣起」來解說佛性(不再說如來藏了)，眾生「當(來)有佛性」，而不是一切眾生「定有佛性」，如『大般涅槃經』「後分」所說。或以如來藏為依真如的不了義說，如「瑜伽行派」。然在如來藏說主流，以為這是最甚深的，唯佛能了了知見，十住菩薩也只能少分見；聲聞與一般人，只能仰信，只存在於理想、信仰心中。如來藏說，有印度神學意味，而教典的傳出，正是印度教復興的時候；如解說為適應信仰神我的一般人的方便，應該是正確的！『大般涅槃經』「師子吼品」說：五百位梵志，不能信受佛說的「無我」。經上說：「我常宣說一切眾生悉有佛性，佛性者豈非我耶」？梵志們聽說有我，就發菩提心了。其實，「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」。融攝「虛妄唯識」的『楞伽經』也這樣說：「為斷愚夫畏無我句，…開引計我諸外道故，說如來藏。…當依無我如來之藏」。傳統的佛法者，這樣的淨化了如來藏的真常我說，但適應一般人心的，真常我、真常心的主流─「真常唯心論」者，如『楞伽經』後出的「偈頌品」，『大乘密嚴經』，說「無我」是沒有外道的神我，真我是有的，舉種種譬喻，而說真我唯是智者所見的。這一適應神學(「為眾生故」)的如來藏、我、佛性、自性清淨心，是一切眾生本有的─「佛德本有」說，為「秘密大乘佛法」所依；在中國，臺、賢都依此而說「生佛不二」的圓教。

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part4

http://www.youtube.com/watch?v=S5o4oYoSBHk&feature=related

回應：aaa	2011-03-04 18:40:13	(IP: 　)	T 3195_R 8	引　用

再從方便來說：「佛法」─緣起甚深，涅槃更甚深，解脫生死，真是談何容易！這不是容易成就的，所以釋尊有不想說法的傳說。佛到底慈悲說法了，有好多人從佛出家，也有廣大的在家信眾，但解脫的到底是少數。為了化導大眾，種善根而漸漸的引向解脫(不一定在今生)，在正常的八正道外，別有適應信強慧弱(主要為在家)的六念法門 ─念佛，念法，念僧，念戒

�傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part5

http://www.youtube.com/watch?v=jcWg6BAY5PY&feature=related

回應：aaa	2011-03-07 18:55:44	(IP: 　)	T 3195_R 9	引　用

念佛觀，在佛法的演化中，是有最深遠影響的！方便道的「念法」，「初期大乘」中，有了獨到的發展。如『般若』、『法華經』等，說讀經，(背或諷)誦經，寫經，布施經典等，有重於現生利益的不可思議功德，並稱般若「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是一切咒王」。咒術，本是「佛法」所禁止的，漸漸的滲入「大乘佛法」，主要是為了護法，降伏邪魔。誦經與持咒，有共同的傾向，也與稱名的念佛相通；音聲佛事，特別是咒語，成為「秘密大乘」修持的要目。「念佛」、「念法」外，「念天」是非常重要的！「佛法」容認印度群神─天的存在，但梵天、帝釋、四大王眾天的鬼神，佛弟子是不信敬、不禮拜的。佛與在家、出家弟子，諸天卻表示了恭敬、讚歎、歸依、(自動的來)護法的真誠(邪神惡鬼在外)。佛與人間弟子，勝過了天神，是佛法的根本立場。「大乘佛法」興起，由於『本生』中，菩薩有天神、畜生身的，所以有天菩薩在大乘經中出現，如『海龍王經』，『大樹緊那羅王所問經』，『密跡金剛力士經』等。『華嚴經』圓融無礙，有無數的執金剛神，主城神，主地神，…大自在天，來參加法會，都是大菩薩。善財童子參訪的善知識，也附入了不少的主夜神(女性夜叉)。夜叉菩薩名為金剛手，或名執金剛、金剛藏，在『華嚴經』中，地位高在十地以上。「初期大乘」經，深(觀)廣(大菩薩行)而與通俗的方便相統一，入世而又有神秘化的傾向。到了「後期大乘」，如『楞伽經』、『大集經』，說到印度著名的天神，都是如來的異名；在鬼、畜天的信仰者，所見的如來就是鬼、畜。在理論上，達到了「天佛一如」，也就是「神佛不二」，這是與印度教的興盛有關的。到了「秘密大乘佛法」，念天的影響更深。如倣五部夜叉，及帝釋在中間，四大天王四方坐的集會，而有五部如來的集會方式。天菩薩著重忿怒相，欲樂的身相。觀自身是佛的佛慢，也名為天慢。而忉利天與四大王眾天的男女交合而不出精，也成為實現大樂，即身成佛的修證理想。欲界天神─大力鬼王與高等畜生天的融入佛教，不但有五甘露─尿、屎、骨髓、精、血，五肉─狗肉、牛、馬、象、人肉等鬼神供品；而「佛法」所禁止的咒術以外，占卜、問鏡、觀星宿，火祭─護摩，這些印度神教的，都納入「秘密大乘」。念天而演變到以「天(鬼神)教」方式為佛法主流，真是世俗所說的「方便出下流」了！重信仰，重秘密(不得為未受法的人說，說了墮地獄)，重修行，「索隱行怪」的「秘密大乘佛法」，是「念佛」與「念(欲)天」的最高統一。

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part6

http://www.youtube.com/watch?v=0jvcTk6GS3I&feature=related

回應：aaa	2011-03-08 18:25:48	(IP: 　)	T 3195_R 10	引　用

aaa心得:

最近讀到傳道法師的文章,其中提到...

印順導師在講到聞法的態度時，曾慈示我們：『如器受於水』，『應離三種失』；若以此來比況觀察眾生的態度，不也是如此的嗎？此下就援引導師的譬喻，試為說明觀察眾生應離去的三種過失：

一、若自己有眼不見、有耳不聞，人家說什麼，就是什麼，那就如將缽盆『倒覆』一般，非但不能正確的認識對方，還可能因為自己的認識不清而遭受種種損失，或成為搖旗吶喊、隨人起舞的一流。所以我常常說：不是人家要騙我們，而是我們自己不受騙上當就很難過！

二、若自己心中存有好惡成見，或預設立場，那就如缽盆中摻了『穢汁毒素』一般，所見所聞即難脫情見與成見。而一旦落入情見，則再無理性與真實可說，因為對於所好者的一切，往往就自動加以美化、合理化；反之，對於所惡者的一切，當然就極盡醜化、妖魔化之能事了，那也可說是視而不見、聽而不聞的另類呈現！

三、要確知自己是愚癡無聞凡夫。充滿煩惱與不圓滿的凡夫所見的世界和眾生，自是充滿煩惱與不圓滿的；甚且只是時空座標下的某一個時點、某一個切面，是片段、不周圓而又不脫我執我見的，一如缽盆有了『裂縫』，是不可能完整得知所觀察對象的過去未來，前因後果與現緣的。

導師的「應離三種失」,
就如同
達摩祖師傳電影:「看那看不到的東西；聽那聽不到的聲音；知那不知的事物，才是真理。」

也如同
金剛經:「凡所有相。皆是虛妄。若見諸相非相。即見如來」

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part7

http://www.youtube.com/watch?v=a0rbdfVnqY4&feature=related

回應：aaa	2011-03-09 18:26:00	(IP: 　)	T 3195_R 11	引　用

五.佛教思想的判攝準則

在印度佛教思想史的探求中，發現了一項重要的判攝準則。南傳佛教的覺音三藏，我沒有能力讀他的著作，但從他四部(阿含)注釋書名中，得到了啟發。他的四部注釋，『長部』注名「吉祥悅意」，『中部』注名「破斥猶豫」，『相應(即「雜」)部』注名「顯揚真義」，『增支部』注名「滿足希求」。四部注的名稱，顯然與龍樹所說的四悉檀(四宗，四理趣)有關，如「顯揚真義」與第一義悉檀，「破斥猶豫」與對治悉檀，「滿足希求」與各各為人(生善)悉檀，「吉祥悅意」與世界悉檀。深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣。民國三十三年秋，我在漢院講『阿含講要』，先講「四阿含經的判攝」，就是依四悉檀而判攝四阿含的。在原始聖典的集成研究中，知道原始的結集，略同『雜阿含』，而『雜阿含』是修多羅，祇夜，記說等三分集成的。以四悉檀而論，「修多羅」是第一義悉檀；「祇夜」是世界悉檀；「記說」中，弟子記說是對治悉檀，如來記說是各各為人生善悉檀。佛法有四類理趣，真是由來久矣！這可見，『雜阿含』以第一義悉檀為主，而實含有其他三悉檀。進一步的辨析，那「修多羅」部分，也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝，是約聖典主要的理趣所在而說的。四悉檀傳來中國，天臺家多約眾生的聽聞得益說，其實是從教典文句的特性，所作客觀的判攝。

五十九年所寫成的『原始佛教聖典之集成』，我從教典的先後，作了以上的判攝。這裏再為敘述：從長期發展的觀點，來看每一階段聖典的特色，是一.以『雜阿含經』(『相應部』)為本的「四部阿含」(四部可以別配四悉檀)，是佛法的「第一義悉檀」，無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。二.「大乘佛法」初期的「大乘空相應經」，廣說一切法空，遣除一切情執，契入空性。『中論』說：「如來說空法，為離諸見故」，是依『寶積經』說的。所以「大乘空相應經」的特色，是「對治悉檀」。三.「大乘佛法」後期，為真常不空的如來藏、我、佛性說，點出眾生心自性清淨，為生善、成佛的本因，重在「為人生善悉檀」。「各各為人生善」，是多方面的。心自性清淨，就是「心性本淨」，是出於「滿足希求」的『增支部』的。『成實論』也說：「佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發清淨心，故說本淨」。在「後期大乘」中，就成為一切眾生有如來藏、我、佛性說：這是一。如來藏說，是念自己身心中有佛。「初期大乘」的念佛往生淨土，念佛見佛的般舟三昧；「佛法」六念中念佛，都是為信增上者，心性怯劣怖畏者說的：這是二。這些「為人生善」的教說，都有「易行」誘導的傾向。四.「秘密大乘佛法」的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。如說：「劣慧諸眾生，以癡愛自蔽，唯依於有著。…為度彼等故，隨順說是法」。在修持上，重定力，以欲天的佛化為理想，所以在身體上修風，修脈，修明點，從欲樂中求成佛，是「世界悉檀」。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。我應用牧女賣乳而一再加水為喻：為了多多利益眾生，不能不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一樣，終於佛法的真味淡了，印度佛教也不見了！

這一判攝，是佛法發展階段的重點不同，不是說「佛法」都是第一義悉檀，「秘密大乘佛法」都是世界悉檀，所以說：「一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展，在不同適應的底裏，直接於佛陀自證的真實」。「佛法的世界悉檀，還是勝於世間的神教，因為這還有傾向於解脫的成分」。這一切都是佛法；「秘密大乘」是晚期佛教的主流，這是佛教史上的事實，所以我不能同意「入篡正統」的批評。都是流傳中的佛法，所以不會徹底否定某些佛法。但我不是宗派徒裔，不是學理或某一修行方法的偏好者。我是為佛法而學，為佛法適應於現代而學的，所以在佛法的發展中，探索其發展的脈絡，而了解不同時代佛法的多姿多態，而作更純正的，更適應於現代的抉擇。由於這一立場，三期、四期的分判，相當於古德的分判，而意見不同，主要是由於純正的、適應現代的要求。也就作成這樣的結論：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教(指「初期大乘」)之行解，(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」！

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part8

http://www.youtube.com/watch?v=XOV7gOreFlQ&feature=related

回應：aaa	2011-03-10 18:02:28	(IP: 　)	T 3195_R 12	引　用

六.契理而又適應世間的佛法

什麼是「立本於根本佛教之淳樸」？佛弟子所應特別重視的，是一切佛法的根源，釋尊的教授教誡，早期集成的聖典─「阿含」與「律」[毘尼]。在「阿含」與「律」中，佛、法、僧─三寶，是樸質而親切的。「佛」是印度迦毘羅衛的王子，經出家，修行而成佛，說法、入涅槃，有印度的史跡可考。『增壹阿含經』說：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」。佛不是天神、天使，是在人間修行成佛的；也只有生在人間，才能受持佛法，體悟真理[法]而得正覺的自在解脫，所以說：「人身難得」。「佛出人間」，佛的教化，是現實人間，自覺覺他的大道，所以佛法是「人間佛教」，而不應該鬼化、神化的。不過在佛法的長期流傳中，由於「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，不免漸漸的理想化、神化，而失去了「如來兩足[人]尊」的特色！「僧」(伽)，是從佛出家眾弟子的組合。佛法是解脫道，依聖道修行而實現解脫，在家、出家是一樣的。但在當時─適應那時的印度風尚，釋迦佛是出家的；佛法的傳宏，以佛及出家弟子的遊行教化而廣布，是不容爭議的。適應當時的社會，在家弟子是沒有組織的。對出家眾，佛制有學處─戒條，且有團體的與經濟的規制。出家眾的組合，名為僧伽，僧伽是和樂清淨(健全)的集團。和樂清淨的僧伽，內部是平等的，民主的，法治的，以羯磨而處理僧事的。出家眾，除衣、缽、坐臥具，及少數日用品外，是沒有私有財物的。寺院、土地、財物，都屬於僧伽所有，而現住眾在合法下，可以使用。而且，這不是「現前(住)僧」所有，佛法是超越民族、國家的，只要是具備僧格的，從各處來的比丘(及比丘尼)，如長住下來，就與舊住的一樣。所以僧伽所有物，原則是屬於「四方僧」的。僧伽中，思想是「見和同解」，經濟是「利和同均」，規制是「戒和同遵」。這樣的僧伽制度，才能和樂共住，精進修行，自利利他，達成正法久住的目的。但「毘尼[律]是世界中實」，在律制的原則下，不能沒有因時、因地的適應性。可惜在佛法流傳中，重律的拘泥固執，漸流於繁瑣形式。而一分專重修證，或重入世利生的，卻不重毘尼，不免形同自由的個人主義。我想，現代的佛弟子，出家或在家的(現在也已有組織)，應重視律制的特質。

律是「法」的一分。法的第一義，是八正道─正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。依正確的知見而修行，才能達成眾苦的解脫。如約次第說，八正道是聞、思、修(正定相應)慧的實踐歷程。這是解脫者所必修的，所以稱為「古仙人道」，離此是沒有解脫的。修行者在正見(而起信願)中，要有正常的語言文字，正常的(身)行為，更要有正命─正常的經濟生活。初學者要這樣的學，修行得解脫的更是這樣。佛法在中國，說圓說妙，說心說性，學佛者必備的正常經濟生活，是很難得聽到的了！依正見而起正語、正業、正命，然後「自淨其心」，定慧相應而引發無漏慧，所以在五根(信、精進、念、定、慧)中，佛說慧─般若如房屋的棟樑一樣，是在先的，也是最後的。佛法是理性的德行的宗教，依正見而起信，不是神教式的信心第一。依慧而要修定，定是方便，所以也不是神教那樣的重禪定，而眩惑於定境引起的神秘現象。佛弟子多數是不得根本定的，沒有神通，但以「法住智」而究竟解脫，這不是眩惑神秘者所能理解的。有正見的，不占卜，不持咒，不護摩(火供)，佛法是這樣的純正

�傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part9

http://www.youtube.com/watch?v=CsGKN4kkuDo&feature=related

回應：aaa	2011-03-11 17:44:55	(IP: 　)	T 3195_R 13	引　用

什麼是「宏傳中期佛教之行解」？中期是「大乘法」的興起，是菩薩行為本而通於根本佛法的。依涅槃而開展為「一切法不生」，「一切法空」說。涅槃是最甚深的，當然可說是第一義悉檀，但重點的開展，顯然存有「對治」的特性。如一.「佛法」依緣起為本，闡明四諦、三寶、世出世法。在佛法流傳中，顯然是異說紛紜，佛教界形成異論互諍的局面。大乘從高層次─涅槃超越的立場，掃盪一切而又融攝一切，所以說：「一切法正，一切法邪」(龍樹說：「愚者謂為乖錯，智者得般若波羅蜜故，入三種法門無所礙」，也就是這個意思)。二.佛說緣起，涅槃是緣起的寂滅，是不離緣起「此滅故彼滅」而契入的。在佛法流傳中，傾向於世間與涅槃─有為與無為的對立，所以大乘說「色(等五蘊)即是空，空即是色(等)」，說示世間實相。與文殊有關的教典，說「煩惱即菩提」等；依『思益經』說：這是「隨(人所)宜」的對治法門。三.傳統的僧伽，在寺塔莊嚴的發展中，大抵以釋尊晚年的僧制為準繩，以為這樣才是持戒的，不知「毘尼是世界中實」，不能因時、因地而作合理的修正，有些就不免徒存形式了！專心修持的，不滿拘泥守舊，傾向於釋尊初期佛教的戒行(正語、正業、正命，或身、語、意、命─四清淨)，有重「法」的傾向，而說「罪[犯]不罪[持]不可得故，具足尸羅[戒]波羅蜜」。如「對治悉檀」而偏頗發展，那是有副作用的。然『般若經』的深義，專從涅槃異名的空性、真如去發揚，而實是空性與緣起不二。如廣說十八空(性)，而所以是空的理由，是「非常非滅故。何以故？性自爾」，這是本性空。「非常非滅」也就是緣起，如『小品般若經』，舉如焰燒炷的譬喻，而說「因緣[緣起]甚深」。怎樣的甚深？「若心已滅，是心更生否？不也，世尊！…若心生，是滅相否？世尊！是滅相。…是滅相當滅否？不也，世尊！…亦如是住，如(真)如住不？世尊！亦如是住，如(真)如住。…若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！從這段問答中，可見緣起是非常非滅的，與空性不二。所以經說如幻如化，是譬喻緣起，也是譬喻空性的。『般若經』深義，一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。這一「世間即涅槃」的大乘法，如不知立教的理趣，會引起偏差的。龍樹作『中論』，依大乘法，貫通『阿含』的中道緣起，說不生不滅，不常不斷[非常非滅]，不一不異，不來不出的八不緣起。一切法空，依空而四諦、三寶、世出世法都依緣起而成立。遮破異計，廣說一切法空，而從「無我我所」契入法性，與釋尊本教相同。一切法依緣起而善巧成立，特別說明『阿含』常說的十二緣起。在龍樹的『智度論』中，說到緣起的一切法相，大體與說一切有系說相近(但不是實有而是幻有了)。「三法印即一實相印」，依根性而有巧拙的差異：這是「通」於『阿含』及初期大乘經的！說到「大乘佛法」的修行，主要是菩提願，大悲與般若(無所得為方便)。由於眾生根性不一，學修菩薩行的，也有信願增上，悲增上，智增上的差異(經典也有偏重的)，但在修菩薩行的歷程中，這三者是必修而不可缺少的。如有悲而沒有菩提願與空慧，那只是世間的慈善家而已。有空慧而沒有悲願，那是不成其為菩薩的。所以大乘菩薩行，是依此三心而修，主要是六度，四攝。布施等是「佛法」固有的修行項目，大乘是更多的在家弟子發心，所以布施為先。菩薩大行的開展，一則是佛弟子念佛的因行，而發心修學；一則是

�傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part10

http://www.youtube.com/watch?v=dnqsTwZG_Ic&feature=related

回應：aaa	2011-03-14 18:19:27	(IP: 　)	T 3195_R 14	引　用

什麼是「(梵化之機應慎)」？梵化，應改為天化，也就是低級天的鬼神化。西元前五０年，到西元二００年，「佛法」發展而進入「初期大乘」時代。由於「佛弟子對佛的永恆懷念」，理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然的多了一分共同性。一.文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化，成為如來(新)的二大脅侍。取象溼婆天(在色究竟天)，有圓滿的毘盧遮那佛。魔王，龍王，夜叉王，緊那羅王等低級天神，都以大菩薩的姿態，出現在大乘經中，雖然所說的，都是發菩提心，悲智相應的菩薩行，卻凌駕人間的聖者，大有人間修行，不如鬼神─天的意趣。無數神天，成為華嚴法會的大菩薩，而夜叉菩薩─執金剛神，地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲，是值得人間佛弟子注意的！二.神教的咒術等，也出現於大乘經中，主要是為了護法。但為了護持佛法，誦咒來求護持，這與「佛法」中自動的來護法不同，而有祈求的意義。神教的他力護持，在佛法中發展起來。三.「念佛」(「念菩薩」)、「念法」法門，或是往生他方淨土，或是能得現生利益─消災，治病，延壽等。求得現生利益，與低級的神教、巫術相近。「大乘佛法」普及了，而信行卻更低級了！我不否認神教的信行，如去年有一位 (曾參禪)來信說：「否則，…乃至奧義書、耆那教諸作者聖者就是騙子了」！我回信說：「不但奧義書、耆那教不是騙子，就是基督教…其至低級的巫術，也不完全是騙人的。宗教(高級或低級的)總有些修驗(神秘經驗)，…如有了些修驗，大抵是信心十足，自以為是，如說給人聽，決不能說是騙子。…不過，不是騙人，並不等於正確，否則奧義書、耆那教也好，何必學佛」？「初期大乘」的神化部分，如看作『長阿含經』那樣，是「世界悉檀」、「吉祥悅意」，那大可作會心的微笑。如受到「方便」法門功德無邊(佛經的常例，越是方便，越是功德不可思議)的眩惑，順著世俗心而發展，那是會迷失「佛出人間」，人間大乘正行而流入歧途的。

什麼是「攝取後期佛教之確當者」？如「後期大乘」的如來藏、佛性、我，經說還是修菩薩行的。如知道這是「各各為人生善悉檀」，能順應世間人心，激發人發菩提心，學修菩薩行，那就是方便了。如說如來藏、佛性是(真)我，用來引人向佛，再使他們知道：「開引計我諸外道故，說如來藏，…當依無我如來之藏」；「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」，那就可以進一步而引入佛法正義了。只是信如來藏我的，隨順世俗心想，以為這才是究竟的，這可就失去「方便」的妙用，而引起負面作用了！又如「虛妄唯識論」的『瑜伽師地論』等，通用三乘的境、行、果，「攝事分」還是『雜阿含經』「修多羅」的本母呢！無著，世親的唯識說，也還是依無常生滅，說「分別自性緣起」(稱十二緣起為「愛非愛緣起」)。這是從說一切有部、經部而來的，重於「果從因生」的緣起論。如知道這是為五事不具者所作的顯了解說，那與龍樹的中道八不的緣起論，有相互增明的作用了。古代經論，解理明行，只要確立不神化的「人間佛教」的原則，多有可以採用的。人的根性不一，如經說的「異欲，異解，異忍」，佛法是以不同的方法──世界，對治，為人，第一義悉檀，而引向佛法，向聲聞，向佛的解脫道而進修的。這是我所認為是能契合佛法，不違現代的佛法。

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第一集-part11

http://www.youtube.com/watch?v=qaGoCVqM5rQ&feature=related

回應：aaa	2011-03-15 18:23:17	(IP: 　)	T 3195_R 15	引　用

七.少壯的人間佛教

宣揚「人間佛教」，當然是受了太虛大師的影響，但多少是有些不同的。一.(民國二十九年)虛大師在『我怎樣判攝一切佛法』中，說到「行之當機及三依三趣」，以為現在進入「依人乘行果，趣進修大乘行的末法時期」；應「依著人乘正行，先修成完善的人格，…由此向上增進，乃可進趣大乘行」。這是能適應現代根機，但末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受。反而有的正在宣揚：稱名念佛，是末法時期的唯一法門呢！所以我要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據。二.大師的思想，核心還是中國佛教傳統的。臺、賢、禪、淨(本是「初期大乘」的方便道)的思想，依印度佛教思想史來看，是屬於「後期大乘」的。這一思想在中國，我在『談入世與佛學』中，列舉三義：一.「理論的特色是至圓」；二.「方法的特色是至簡」；三.「修證的特色是至頓」。在信心深切的修學者，沒有不是急求成就的。「一生取辦」，「三生圓證」，「直指人心見性成佛」，「立地成佛」，或「臨終往生淨土」，就大大的傳揚起來。真正的大乘精神，如彌勒的「不修(深)禪定，不斷(盡)煩惱」，從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門，在「至圓」、「至簡」、「至頓」的傳統思想下，是不可能發揚的。大師說：中國佛教「說大乘教，修小乘行」，思想與實行，真是這樣的不相關嗎？不是的，中國佛教自以為最上乘，他修的也正是最上乘行呢！遲一些的「秘密大乘佛法」，老實的以菩薩行為迂緩，而開展即身成佛的「易行乘」，可說是這一思想傾向的最後一著。我從印度佛教思想史中，發見這一大乘思想的逆流─佛德本具(本來是佛等)論，所以斷然的贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解。三.佛法本是人間的，容許印度群神的存在，只是為了減少弘傳的阻力，而印度群神，表示了尊敬與護法的真誠。如作曼荼羅，天神都是門外的守衛者，少數進入門內，成為外圍分子。「大乘佛法」，由於理想的佛陀多少神化了，天(鬼神)菩薩也出現了，發展到印度的群神，與神教的行為、儀式，都與佛法融合。這是人間佛教的大障礙，所以民國三十年，寫了『佛在人間』，明確的說：「佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間。人間佛教的信仰者，不是人間，就是天上，此外沒有你模稜兩可的餘地」！

從印度佛教的興起，發展，衰落而滅亡，我譬喻為：「正如人的一生，自童真、少壯而衰老。童真充滿活力，是可稱讚的，但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近死亡」。存在於世間的，都不出「諸行無常」，我以這樣的看法，而推重「佛法」與「初期大乘」的。童真到壯年，一般是生命力強，重事實，極端的成為唯物論，唯心論是少有的。由壯年而入老年，內心越來越空虛(所以老年的多信神教)，思想也接近唯心(唯我、唯神)論。是唯心論者，而更多為自己著想。為自己身體的健在著想，長生不老的信行，大抵來自早衰與漸老的。老年更貪著財物，自覺年紀漸老了(「人生不滿百，常有千歲憂」)，多為未來的生活著想，所以孔子說：老年「戒之在得」。印度「後期佛教」與「秘密大乘」，非常契合於老年心態。唯心思想的大發展，是一。觀自身是佛，進而在身體上修風、修脈、修明點，要在大歡喜中即身成佛，是二。後期的中觀派，瑜伽行派，都有圓熟的嚴密思想體系，知識經驗豐富，是三。我在這樣的抉擇下，推重人間的佛陀，人間的佛教。我初學佛法─三論與唯識，就感到與現實佛教界的距離。存在於內心的問題，經虛大師思想的啟發，終於在「佛出人間，終不在天上成佛也」，而得到新的啟發。我不是宗派徒裔(也不想作祖師)，不是講經論的法師，也不是為考證而考證、為研究而研究的學者。我只是本著從教典得來的一項信念，「為佛法而學」，「為佛教而學」，希望條理出不違佛法本義，又能適應現代人心的正道，為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責任！

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第二集-part1

http://www.youtube.com/watch?v=9rtb2y_yWA4&feature=related

回應：aaa	2011-03-16 18:27:47	(IP: 　)	T 3195_R 16	引　用

我早期的作品，多數是講記，晚年才都是寫出的。講的寫的，只是為了從教典自身，探求適應現代的佛法，也就是脫落鬼化、神(天)化，回到佛法本義，現實人間的佛法。我明確的討論人間佛教，民國四十年曾講了：『人間佛教緒言』，『從依機設教來說明人間佛教』，『人性』，『人間佛教要略』。在預想中，這只是序論而已。這裏略述『人間佛教要略』的含義。一.「論題核心」，是「人，菩薩，佛─從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛」。從人而發菩薩心，應該認清自己是「具煩惱身」(久修再來者例外)，不可裝腔作勢，眩惑神奇。要「悲心增上」，人而進修菩薩行的，正信正見以外，一定要力行十善利他事業，以護法利生。二.「理論原則」是：「法與律合一」。「導之以法，齊之以律」，是「佛法」化世的根本原則。重法而輕律，即使心在入世利他，也只是個人自由主義者。「緣起與空性的統一」：這是「緣起甚深」與「涅槃甚深」的統一，是大乘法，尤其是龍樹論的特色。「自利與利他的統一」：發心利他，不應忽略自己身心的淨化，否則「未能自度，焉能度人」？所以為了要利益眾生，一定要廣學一切，淨化身心(如發願服務人群，而在學校中努力學習一樣)；廣學一切，只是為了利益眾生。不為自己利益著想，以悲心而學而行，那所作世間的正業，就是菩薩行。三.「時代傾向」：現在是「青年時代」，少壯的青年，漸演化為社會中心，所以要重視青年的佛教。這不是說老人不能學菩薩行，而是說應該重視少壯的歸信。適應少壯的佛教，必然的重於利他。人菩薩行的大乘法，是適應少壯唯一契機的法門。現在是「處世時代」：佛教本來是在人間的，佛與弟子，經常的「遊化人間」。就是住在山林，為了乞食，每天都要進入村落城邑，與人相接觸而隨緣弘化。修菩薩行的，應該作利益人類的事業，傳播法音，在不離世事，不離眾生的原則下，淨化自己，覺悟自己。現在是「集體(組織)時代」：摩訶迦葉修頭陀行，釋尊曾勸他回僧伽中住；優波離想獨處修行，釋尊要他住在僧中；釋尊自己是「佛在僧數」的。佛法是以集體生活來完成自己，正法久住的，與中國人所說的隱遁，是根本不同的。適應現代，不但出家的僧伽，要更合理(更合於佛意)化，在家弟子學修菩薩行的，也應以健全的組織來從事利他而自利(不是為個人謀取名位權利)。四、「修持心要」：菩薩行應以信、智、悲為心要，依此而修有利於他的，一切都是菩薩行。我曾特地寫了一篇『學佛三要』，三要是信願(大乘是「願菩提心」)，慈悲，(依緣起而勝解空性的)智慧。「有信無智長愚癡，有智無信長邪見」；如信與智增上而悲心不足，就是二乘；如信與慧不足，雖以慈悲心而廣作利生善業，不免是「敗壞菩薩」 (修學菩薩而失敗了)。所以在人間而修菩薩行的，此三德是不可偏廢的！

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第二集-part2

http://www.youtube.com/watch?v=LAL-rDxYcpc&feature=related

回應：aaa	2011-03-17 18:29:26	(IP: 　)	T 3195_R 17	引　用

從日本的大災難,
深切的體驗到「人生無常」:

學佛要趁早,
念佛要趁早,
止惡行善要趁早,
.....

就算今生沒有成就,
來生才有機會再...
學佛
念佛
止惡行善

生生世世直到成就解脫。

一起共勉,
阿彌陀彿！

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第二集-part3

http://www.youtube.com/watch?v=U9-pfPuLbj4&feature=related

回應：aaa	2011-03-18 18:51:58	(IP: 　)	T 3195_R 18	引　用

八.解脫道與慈悲心行

虛大師提倡「人生佛教」(我進而稱之為「人間佛教」)，民國四十年以前，中國佛教界接受的程度是微小的；臺灣佛教現在，接受的程度高些。但傳統的佛教界，可能會不願探究，道聽塗說而引起反感；在少數贊同者，也可能忘卻自己，而陷於外向的庸俗化。世間是緣起的，有相對性，副作用，不能免於抗拒或俗化的情形，但到底是越減少越好！

「人間佛教」是重於人菩薩行的，但對「立本於根本佛教之淳樸」，或者會覺得離奇的。一般稱根本佛教為小乘，想像為(出家的)隱遁獨善，缺少慈悲心的，怎麼能作為「人間佛教」─人菩薩行的根本？不知佛法本來無所謂大小，大乘與小乘，是在佛教發展中形成的；「小乘」是指責對方的名詞。釋尊宏傳的佛法，適應當時的社會風尚，以出家(沙門)弟子為重心，但也有在家弟子。出家與在家弟子，都是修解脫行的，以解脫為終極目標。解脫行，是以正確的見解，而引發正確的信願 (正思惟─正志)。依身語的正常行為，正常的經濟生活為基，而進修以念得定，引發正慧(般若、覺)，才能實現解脫。八正道的修行中，正命是在家、出家不同的。出家的以乞求信施而生活，三衣、缽、坐臥具及少許日用品外，是不許私有經濟的。在家的經濟生活，只要是國法所許可的，佛法所贊同的，都是正當的職業，依此而過著合理的經濟生活。出家的可說是一無所有，財施是不可能的。出家人一方面自己修行，一方面「遊化人間」(除雨季)，每天與一般人相見，隨緣以佛法化導他們。佛法否定當時社會的階級制，否定求神能免罪得福，否定火供──護摩，不作占卜、瞻相、咒術等邪命，而以「知善惡，知因果，知業報，知凡聖」來教化世人。人(人類也這樣)的前途，要自己來決定：前途的光明，要從自己的正見(正確思想)，正語、正業、正命 ─正當的行為中得來；解脫也是這樣，是如實修行所得到的，釋尊是老師(所以稱為「本師」)那樣，教導我們而已。所以出家弟子眾，是以慈和嚴肅、樸質清淨的形象，經常的出現於人間，負起啟發、激勵人心，向上向解脫的義務，稱為「法施」(依現代說，是廣義的社會教育)。在家弟子也要有正見，正行，也有為人說法的，如質多長者。在家眾多修財物的施予，有悲田，那是慈濟事業；有敬田，如供養父母、尊長、三寶；有「種植園果故，林樹蔭清涼(這是印度炎熱的好地方)，橋船以濟度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍供行旅」的，那是公共福利事業了。佛教有在家出家─四眾弟子，而我國一般人，總以為佛教就是出家，誤解出世為脫離人間。不知「出世」是超勝世間，不是隱遁，也不是想遠走他方。佛制比丘「常乞食」，不許在山林中過隱遁的生活，所以我在『佛在人間』中，揭示了(子題) 「出家，更接近了人間」，這不是局限於家庭本位者所能理解的。

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第二集-part4

http://www.youtube.com/watch?v=qTjJ-BvOnf0&feature=related

回應：aaa	2011-03-21 18:35:30	(IP: 　)	T 3195_R 19	引　用

人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本，在以原始佛教為小乘的一般人，也許會覺得離奇的。然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。雖受時代的局限，不能充分表達佛的本懷，但決不能說只論解脫，而沒有慈悲利他的。舉例說：佛的在家弟子須達多，好善樂施，被稱為給孤獨長者。梨師達多弟兄，也是這樣。摩訶男為了保全同族，

釋尊滅後，佛教在發展中，有的被稱為小乘，雖是大乘行者故意的貶抑，有些也確乎遠離了佛法的本意。如佛世的質多長者，與比丘大德們論到四種三昧(或作「解脫」)─無量三昧，空三昧，無所有三昧，無相三昧。無量三昧是慈、悲、喜、捨─四無量心。慈是給人喜樂，悲是解除人的苦惱，喜是見人離苦得樂而歡喜，捨是怨親平等：慈悲等是世間所說的道德意識了。但在離私我、離染愛─空於貪、瞋、癡來說，無量與空、無所有、無相三昧的智證解脫，卻是一致的，這是解脫心與道德心的不二。但在(小乘)佛教中，無量三昧被解說為世俗的，也就是不能以此得解脫的。又如戒，在律師們的心目中，是不可這樣，不可那樣，純屬法律的，制度的。有的不知「毘尼是世界中實」，不知時地的適應，拘泥固執些煩瑣事項，自以為這是持戒。然三學中戒 [尸羅]的本義，並不如此，如說：「尸羅(此言性善)。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅」；「十善道為舊戒。…十善，有佛(出世)無佛(時)常有」(『大智度論』卷一三、四六)。尸羅，古人一向譯作「戒」，其實是「好行善道，不自放逸」，也就是樂於為善，而又謹慎的防護 (自己)惡行的德行。這是人類生而就有的，又因不斷為善(離惡)而力量增強，所以解說為「性善」，或解說為「數習」。尸羅是人與人間的道德(狹義是「私德」)軌範，十善是印度一般的善行項目，所以不只是佛弟子所有，也是神教徒，沒有宗教信仰者所有的。尸羅，是不一定受戒(一條一條的「學處」，古人也譯為戒)的，也是可以受的。受戒，本是自覺的，出於理性，出於同情，覺得應該這樣的。如十善之一─不殺生，經上這樣說：「斷殺生，離殺生，棄刀杖，慚愧，慈悲，利益安樂一切眾生」(『增支部』「十集」)。「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生」(『雜阿含經』卷三七)。不殺生，是「以己度他情」的。我不願意被殺害，他人也是這樣，那我怎麼可以去殺他！所以不殺生，內心中含有慚愧─「崇重賢善，輕拒暴惡」的心理；有慈悲─「利益眾生，哀愍眾生」的心理(依佛法說：心是複雜心所的綜合活動)。不殺生，當然是有因果的，但決不是一般所說的那樣，殺了有多少罪，要墮什麼地獄，殺不得才不殺生，出於功利的想法。不殺生(其他的例同)，實是人類在(緣起的)自他依存中，(自覺或不自覺的)感覺到自他相同，而引發對他的關懷與同情，而決定不殺生的。釋尊最初的教化，並沒有一條條的戒─學處，只說「正語，正業，正命」；「身清淨，語清淨，意清淨，命清淨」。一條一條的戒，是由於僧伽的組合，為了維護僧伽的和、樂、清淨而次第制立的。制戒時，佛也每斥責違犯者沒有慈心。可見(在僧伽中)制定的戒行(重於私德)，也還是以慈心為本的。我曾寫有『慈悲為佛法宗本』，『一般道德與佛化道德』，可以參閱。總之，佛說尸羅的十善行，是以慈心為本的；財與法的布施；慈、悲、喜、捨

「初期大乘」是菩薩道。菩薩道的開展，來自釋尊的本生談；「知滅而不證」(等於無生忍的不證實際)的持行者，可說是給以最有力的動力。菩薩六度、四攝的大行，是在「一切法不生」，「一切法空」，「以無所得為方便」(空慧)而進行的。不離「佛法」的解脫道─般若，只是悲心要強些，多為眾生著想，不急求速證而已。

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第二集-part5

http://www.youtube.com/watch?v=tUHEf1ApV5Q&feature=related

回應：aaa	2011-03-22 18:51:43	(IP: 　)	T 3195_R 20	引　用

九.人菩薩行的真實形象

修學人間佛教─人菩薩行，以三心為基本，三心是大乘信願─菩提心，大悲心，空性見。一.發(願)菩提心：扼要的說，是以佛為理想，為目標，立下自己要成佛的大志願。發大菩提心，先要信解佛陀的崇高偉大：智慧的深徹(智德)，悲心的廣大(悲德)，心地的究竟清淨(斷德)，超勝一切人天，阿羅漢也不及佛的圓滿。這不要憑傳說，憑想像，最好從釋迦牟尼佛的一代化跡中，理解而深信佛功德的偉大而引發大心。現實世間的眾生，多苦多難，世間法的相對改善，當然是好事，但不能徹底的解決。深信佛法有徹底解脫的正道，所以志願修菩薩行成佛，以淨化世間，解脫眾生的苦惱。依此而發起上求佛道，下化眾生的願菩提心，但初學者不免「猶如輕毛，隨風東西」，所以要修習菩提心，志願堅定，以達到不退菩提心。二.大悲心，是菩薩行的根本。慈能予人安樂，悲能除人苦惱，為什麼只說大悲心為本？佛法到底是以解脫眾生生死苦迫為最高理想的，其次才是相對的救苦。悲心，要從人類，眾生的相互依存，到自他平等、自他體空去理解修習的。如什麼都以自己為主，為自己利益著想，那即使做些慈善事業，也不能說是菩薩行的。三.空性見，空性是緣起的空性。初學，應於緣起得世間正見：知有善惡，有因果，有業報，有凡聖。進一步，知道世間一切是緣起的，生死是緣起的生死。有因有緣而生死苦集(起)，有因有緣而生死苦滅。一切依緣起，緣起是有相對性的，所以是無[非]常─不可能常住的。緣起無常，所以是苦─不安穩而永不徹底的。這樣的無常故苦，所以沒有我[自在、自性]，沒有我也就沒有我所，無我我所就是空。空，無願，無相─三解脫門：觀無我我所名空，觀無常苦名無願，觀涅槃名無相。其實，生死解脫的涅槃，是超越的，沒有相，也不能說是無相。大乘顯示涅槃甚深，稱之為空(性)，無相，無願，真如，法界等。因無我我所而契入，假名為空，空(相)也是不可得的。在大乘「空相應經」中，緣起即空性，空性即緣起，空性是真如等異名，不能解說為「無」的。這是依「緣起甚深」而通達「涅槃(寂滅)甚深」了。在菩薩行中，無我我所空，正知緣起而不著相，是極重要的。沒有「無所得為方便」，處處取著，怎麼能成就菩薩的大行！這三者是修菩薩行所必要的，悲心更為重要！如缺乏悲心，什麼法門都與成佛的因行無關的。『曲肱齋叢書』說到：西藏一位修無上瑜伽的大威德法門，得到了大成就，應該是成佛不遠了吧！大威德明王是忿怒相，這位修大威德而得大成就的，流露出凶暴殘酷的神情，見他的都驚慌失措，有的竟被他嚇死了！這位大成就者原來沒有修慈悲心。可見沒有慈悲心，古德傳來的什麼高明修法，都不屬於成佛因行的。菩提心，大悲心，空性見─三者是修菩薩行所必備的，切勿高推聖境，要從切近處學習起！我曾寫有『菩提心的修習次第』，『慈悲為佛法宗本』，『自利與利他』，『慧學概說』等短篇。

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第二集-part6

http://www.youtube.com/watch?v=t9atdzI9GG0&feature=related

回應：aaa	2011-03-23 18:39:36	(IP: 　)	T 3195_R 21	引　用

依三心而修行，一切都是菩薩行。初修菩薩行的，經說「十善菩薩發大心」。十善是：不殺生，不不與取[偷盜]，不邪淫(出家的是「不淫」)，這三善是正常合理的身行。不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語，這四善是正常合理的語(言文字)行。不貪

�修人菩薩行的人間佛教，「佛法」與「初期大乘」有良好的啟示。如維摩詰長者，六度利益眾生外，從事「治生」，是從事實業；「入治政法」，是從事政治；在「講論處」宣講正法；在「學堂（學校）誘開童蒙」，那是從事教育了。「淫坊」，「酒肆」也去，那是「示欲之過」，「能立其志(不亂)」。普入社會，使別人向善、向上，引發菩提心，這是一位在家大菩薩的形象。善財童子的參訪善知識，表示了另一意義。善財所參訪的善知識，初三位是出家的比丘；開示的法門，是 (繫)念佛，觀法，處眾[僧]，正確的信解三寶，是修學佛法的前提。其他的善知識，比丘、比丘尼以外，有語言學者，藝術工作者，建築的數學家，醫師，國王，鬻香師，航海者，法官；總之，出家菩薩以外，在家菩薩是普入各階層的；也有深入外道，以外道身分而教化外道入佛法的。善知識(後來又加了一些鬼神)們的誘化方便，都是以自己所知所行來教人，所以形成了「同願同行」的一群；也就是從不同事業，攝化有關的人，同向於成佛的大道(我依此而寫有『青年的佛教』)。以自己所作而教人的，『阿含經』已這樣說：如修行十善，那就「自作」，「教他作」，「讚歎(他人)作」，「見(他人)作(而心生)隨喜」，就是自利利人了。這是弘揚佛法的善巧方便！試想：修學佛法(如十善)的佛弟子，在家庭中能盡到對家庭應盡的義務，使家庭更和諧更美好，能得到家庭成員的好感，一定能誘導而成為純正的佛化家庭。在社會上，不論是田間、商店、工廠…中，都有同一事務的人；如學佛者能成為同事中的優良工作者，知識與能力以外，更重要的是德性，不只為自己，更能關懷他人，有布施、愛語、利行、同事的表現，那一定能引化有緣的同事，歸向佛道的。又如做醫師的，為病人服務，治療身病，心病，更為病人說到身心苦惱根源的煩惱病，根治煩惱病的佛道，從自己所知所行而引人學菩薩行，正是善財參訪各善知識利他的最理想的方法！

從「初期大乘」時代到現在，從印度到中國，時地的差距太大。現代的人間佛教，自利利他，當然會有更多的佛事。利他的菩薩行，不出於慧與福。慧行，是使人從理解佛法，得到內心的淨化；福行，是使人從事行中得到利益(兩者也互相關涉)。以慧行來說，說法以外，如日報、雜誌的編發，佛書的流通，廣播、電視的弘法；佛學院與佛學研究所，佛教大學的創辦；利用寒暑假，而作不同層次(兒童，青年…)的集體進修活動；佛教學術界的聯繫…重點在介紹佛法，袪除一般對佛法的誤解，使人正確理解，而有利於佛法的深入人心。以福行來說，如貧窮、疾病、傷殘、孤老、急難等社會福利事業的推行；家庭、工作不和協而苦痛，社會不同階層的衝突而混亂，佛弟子應以超然關切的立場，使大家在和諧歡樂中進步。凡不違反佛法的，一切都是好事。但從事於或慧或福的利他菩薩行，先應要求自身在佛法中的充實，以三心而行十善為基礎。否則，弘化也好，慈濟也好，上也者只是世間的善行，佛法(與世學混淆)的真義越來越稀薄了！下也者是「泥菩薩過河」(不見了)，引起佛教的不良副作用。總之，菩薩發心利他，要站穩自己的腳跟才得！

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第二集-part7

http://www.youtube.com/watch?v=JnH1_T3Eah8&feature=related

回應：aaa	2011-03-24 17:44:57	(IP: 　)	T 3195_R 22	引　用

一０.向正確的目標邁進

人菩薩行─人間佛教的開展，是適合現代的，但也可能引起副作用。我以為，佛法有不共一般神教的特性，是應該確認肯定的。記得二十年前，有人問我：為什麼泰、錫等(小乘)佛教區，異教徒不容易發展，而大乘佛教徒卻容易改信異教？我當時只歎息而無辭以對。這應該與佛法的寬容特性有關，但釋尊的原始佛法，寬容是有原則的。如不否認印度的群神，而人間勝過天上，出家眾是不會禮拜群神的，反而為天神所禮敬；「佛法」是徹底否棄了占卜，咒術，護摩，祈求─印度神教 (也是一般低級)的宗教行儀。大乘佛教的無限寬容性(印度佛教老化的主因)，發展到一切都是方便，終於天佛不二。中國佛教的理論，真是圓融深妙極了，但如應用到現實，那會出現怎樣情形？近代太虛大師，是特長於融會貫通的！三十年發起組織「太虛大師學生會」，會員的資格是：返俗的也好，加入異教的也好，「去陝北」的也好。在大師的意境中，「夜叉、羅剎亦有其用處」(『太虛大師年譜』)。後來，學生會沒有進行。會員這樣的雜濫不純，如真的進行組織活動，夜叉、羅剎(如黑社會一樣)會對佛教引起怎樣的負面作用？大乘佛教的寬容性，在有利於大乘流通的要求下，種種「方便」漸漸融攝進來，終於到達「天佛一如」的境界。我不反對方便，方便是不可能沒有的，但方便有時空的適應性，也應有初期大乘「正直捨方便」的精神。如虛大師在『我怎樣判攝一切佛法』中說：「到了這時候，…依天乘行果(天國土的淨土，天色身的密宗)，是要被謗為迷信神權的，不惟不是方便，而反成為障礙了」！虛大師長於圓融，而能放下方便，突顯適應現代的「人生佛教」，可說是希有希有！但對讀者，大師心目中的「人生佛教」，總不免為圓融所累！現在的臺灣，「人生佛教」，「人間佛教」，「人乘佛教」，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少，本質上還是「天佛一如」。「人間」、「人生」，「人乘」的宣揚者，不也有人提倡「顯密圓融」嗎？如對佛法沒有見地，以搞活動為目的，那是庸俗化而已，這裏不必多說。重要的，有的以為「佛法」是解脫道，道德意識等於還在萌芽；道德意識是菩薩道，又覺得與解脫心不能合一，這是漠視般若與大悲相應的經說。有不用佛教術語來宏揚佛法的構想，這一發展的傾向，似乎有一定思想，而表現出來，卻又是一切神道教都是無礙的共存，還是無所不可的圓融者。有的提倡「人間佛教」，而對佛法與異教(佛與神)，表現出寬容而可以相通的態度。一般的發展傾向，近於印度晚期佛教的「天佛一如」，中國晚期佛教「三教同源」的現代化。為達成個己的意願，或許是可能成功的，但對佛法的純正化、現代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末後一著(為神教侵蝕而消滅)的隱憂。真正的人菩薩行，要認清佛法不共世間的特性，而「適應今時今地今人的實際需要」，如虛大師的『從巴利語系佛教說到今菩薩行』(以錫蘭等佛教為小乘，虛大師還是承習傳統，現在應作進一步的探求)所說。

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第二集-part8

http://www.youtube.com/watch?v=69CL40OO9gs&feature=related

回應：aaa	2011-03-25 18:24:31	(IP: 　)	T 3195_R 23	引　用

以成佛為理想，修慈悲利他的菩薩道，到底要經歷多少時間才能成佛，這是一般所要論到的問題。或說三大阿僧祇劫，或說四大阿僧祇劫，或說七大阿僧祇劫，或說無量阿僧祇劫；或說一生取辦，即生成佛等，可說眾說紛紜，莫衷一是。人心是矛盾的，說容易成佛，會覺得佛菩薩的不夠偉大；如說久劫修成呢，又覺得太難，不敢發心修學，所以經中要說些隨機的方便。其實菩薩真正發大心的，是不會計較這些的，只知道理想要崇高，行踐要從平實處做起。「隨分隨力」，盡力而行。修行漸深漸廣，那就在「因果必然」的深信中，只知耕耘，不問收穫，功到自然成就的。如悲願深而得無生忍，那就體悟不落時空數量的涅槃甚深，還說什麼久成、速成呢？印度佛教早期的論師，以有限量心論菩薩道，所以為龍樹所呵責；「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」(『大智度論』卷四)！「大乘佛法」後期，又都覺得太久了，所以有速疾成佛說。太虛大師曾提出『本人在佛法中之意趣』，說到：「甲.非研究佛書之學者」，「乙.不為專承一宗之徒裔」，「丙.無求即時成佛之貪心」，「丁.為學菩薩發心而修學者。…願以凡夫之身，學菩薩發心修行，即是本人意趣之所在」(『優婆塞戒經講錄』)。想即生成佛，急到連菩薩行也不要了，真是顛倒！虛大師在佛法中的意趣，可說是人間佛教，人菩薩行的最佳指南！人間佛教的人菩薩行，不但是契機的，也是純正的菩薩正常道。下面引一段舊作的『自利與利他』；「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的大心佛弟子，依菩薩正常道而坦然直進吧！

「要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死而能普利眾生的本領。…菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除堅定信願(菩提心)，長養慈悲而外，主要的是勝解空性。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以(『雜阿含』)經上說：「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄」。惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能…，在生死中浮沉，因信願(菩提心)，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱(瞋，忿，恨，惱，嫉，害等，與慈悲相違反的，一定要伏除不起)，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落！惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義，也是中觀與瑜伽的共義。釋尊在(『中阿含』)經中說：「阿難！我多行空」。『瑜伽師地論』解說為：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」。…大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行成佛的大方便」！

末了，我再度表明自己：我對佛法作多方面的探求，寫了一些，也講了一些，但我不是宗派徒裔，也不是論師。我不希望博學多聞成一佛學者；也不想開一佛法百貨公司，你要什麼，我就給你什麼（這是大菩薩模樣）。我是繼承太虛大師的思想路線(非「鬼化」的人生佛教)，而想進一步的(非「天化」的)給以理論的證明。從印度佛教思想的演變過程中，探求契理契機的法門；也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，而讚揚印度佛教的少壯時代，這是適應現代，更能適應未來進步時代的佛法！現在，我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離(佛教)少壯時代佛法的喜悅！願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！

傳道法師 / 契理契機的人間佛教第二集-part9

http://www.youtube.com/watch?v=ikiTo1XaS0s&feature=related

回應：aaa	2011-04-04 19:14:56	(IP: 　)	T 3195_R 24	引　用

某網友:
幸福是要大家都幸福才是真正的幸福，怎能獨善其身呢？這是現在我能對『幸福』這兩個字下的定義了～

aaa:
就算此時此刻, 整個人類沒有天災, 人為的禍害還是會不斷的發生。
就算此時此刻, 你能置身天堂(甚至成佛), 地獄惡鬼還是存在。

那「幸福」就永遠不會發生了? 不是這樣子的。

佛法講「如實觀緣起」和「緣起性空」。
如實的知道宇宙萬物..., 小到細胞細菌, 大到星球宇宙, 甚至我們的身體和心理, 都無時無刻不在緣生緣滅的變化。

如果去幻想期待一個..., 永遠健康美麗, 永遠不變的人生, 「不幸」可能很快的降臨!

那到底要如何做才能永遠「幸福」(應該說「解脫」)?

「處在順境時不貪求」, 盡量發揮自己的能力, 但不貪求我還要更有名(更有錢,更有權)。

「處在逆境時不排斥」, 發生天災人禍, 自己能如實如分的盡力去幫忙, 不用太悲觀而放棄希望, 做多少算多少, 「盡人事隨因緣」。

「處在不順不逆境時清楚明白」, 在平時的日常生活, 自己能把握當下的去改正惡習培養善念, 做到「止惡行善淨心」。

能時時刻刻, 不論何時何地, 都做到以上三點, 那就超脫「幸福」和「不幸福」的界線了(「解脫」)。