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印順導師「以佛法研究佛法」:

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發表:aaa 2010-09-20 18:00:25 閱覽數:68378 (IP:  ) T 3116_R 0 引 用
(一).以佛法研究佛法

來寶島一年,對於佛教的近代作品,讀了不少,而最使我同情的,引起非常感想的,是這樣的一句:「我們應以佛法來研究佛法」。這是絕對的正確!「佛法」,「佛法」,我們經常的在說著,寫著,假如離開佛法的立場,本著與生俱來的俗知俗見,引用一些世學的知見,拿來衡量佛法,研究佛法,這還成什麼話?還能不東倒西歪、非驢非馬嗎?「以佛法來研究佛法」,這是必要的,萬分的必要!然而,什麼叫「以佛法來研究佛法」?論題容易提出,而內容卻還等待說明。趁這還山度歲末的餘暇,不妨將我所理解的提出來貢獻大家,作為新年的供養。但這是我所理解到的佛法一滴,不敢說絕對正確,不過貢獻「以佛法來研究佛法」的同人作參考。

我,也是自以為「以佛法來研究佛法」的。我以為所研究的佛法,不但是空有,理事,心性,應該是佛教所有的一切─教,理,行,果。教,是一切經律論;也可包含得佛教的藝術品,六塵都是教體,這都有表詮佛法的功能。理,是一切義理,究竟深義。行,是個人的修行方法;大眾的和合軌律。果,是聲聞、緣覺與佛陀的聖果。這一切佛法,要以什麼去研究,才算以佛法研究佛法?我以為:所研究的佛法,是佛教的一切內容;作為能研究的方法的佛法,是佛法的根本法則,普遍法則─也可說最高法則。佛所說的「法性,法住,法界」,就是有本然性,安定性,普遍性的正法。這是遍一切處,遍一切時,遍一切法的正法。大而器界,小而微塵,內而身心,一切的一切,都契合於正法,不出於正法,所以說:「無有一法出法性外」;「一切法皆如也」。這是一切的根本法,普遍法,如依據他,應用他來研究一切佛法,這才是以佛法來研究佛法。研究的方法,研究的成果,才不會是變了質的,違反佛法的佛法。



今日內容的教學節目

傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=gzQC9ow8bMc
傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=eHD5swrDtKI&NR=1
傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=gLhocwQavvY&NR=1
傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=dI3OhDB7SY4&NR=1
傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=tbv_Bp1Qfw8&NR=1


回應:aaa 2010-11-30 18:01:30 (IP:  ) T 3116_R 51 引 用
四:大乘中觀師

譬喻的瑜伽者,著重於普及教化,定慧修證。在傳說中,這一系的大師,如婆須密(世友)、眾護、馬鳴、僧伽斯那,都被稱為菩薩。馬嗚的師長,曾確指十二分教中的方廣,即是般若經(婆沙論卷一二六)。這是一切有系中,與大乘精神相呼應的一流。大乘,本興起於印度東南。大乘經中所說的般若、三昧,實與瑜伽的內容相近。北方大乘初興,即與罽賓區(通過蔥嶺而到達于闐,斫句迦)的禪者相關。「內秘菩薩行,外現聲聞身」,可說是絕好的說明。二三世紀的龍樹,來雪山修學,而弘化於南憍薩羅。中觀論等名著,也是從(勝義)禪出教的。提婆的作品,即稱為『瑜伽行地四百論』。龍樹與一切有系有關,與罽賓區的瑜伽者,流行於北方的般若中觀者,有著深切的關係。但龍樹「一切皆空」的中觀,直從大乘經(與見空得道,見滅諦成聖的大眾分別說系相關)來;與阿毘達磨系的見四諦得道,見有成聖,源流各別。所以後世的中觀宗,僧護、清辨諸大師,也還是復興於南方。

五:瑜伽師

阿毘達磨為論師派,譬喻為經師派。當譬喻瑜伽師,從禪出教而完成經部的宗義時,專修禪觀的瑜伽師─禪師派,還是持行於罽賓山區。其中比較保守(?)的一派,西元四世紀中,盛行於罽賓,由覺賢於四0八年頃傳來中國,這與羅什所傳的譬喻系禪法不同。依慧遠、慧觀的經序說:覺賢所受學的,有頓漸二禪。漸禪,是罽賓舊有的,遠宗僧伽羅叉,到不若密多羅(又作富若密羅)而大成。經富若密羅、佛陀斯那,而傳與覺賢。頓禪,由曇摩(多)羅從天竺(南印或中印)傳來罽賓,經婆陀羅而傳與佛陀斯那。曇摩羅又從佛陀斯那受漸禪,彼此成相互承學的關係。然覺賢所傅於中國的,二道,二甘露門,四義,實為罽賓舊有的漸禪。多用婆沙論義,與婆沙論所說的「修定者」相合。覺賢所傳的禪經,梵語「庾伽遮羅浮彌」,也即是瑜伽行地。這雖是保守於聲聞佛教的立場,而修法與秘密瑜伽者多有類似處。如此一法門,名「具足清淨法場」,即「圓滿清淨法曼陀羅」的舊譯。所修的二甘露道四分,都分為方便道與勝道而修,也與秘密瑜伽者分為生起次第與圓滿次第相合。經中所有術語,修相,多有與秘密瑜伽相同的。慧遠說:達摩多羅與佛大先,「搜集經要,勸發大乘」。罽賓的瑜伽者,在急劇地大乘化與秘密化之中。

六:大乘瑜伽師

另一派,於西元三四世紀間,從經部譬喻的瑜伽師中分化出來─「一分經為量者」(成業論),折衷於阿毘達磨與譬喻經學,接受大乘空義及真常不空的唯心大乘,發展為迴小歸大的大乘瑜伽師,無著為重要的傳宏者。等到從禪出教,集出『瑜伽師地論』等,後學者也就化成法相唯識學,偏於義理
的精究了。推溯大乘瑜伽的淵源,可得二人,即離婆多與彌勒。

大乘瑜伽論,本為瑜伽師,從瑜伽觀行中心,擴大組織而成。瑜伽論的禪觀,總相為遍滿所緣,淨行所緣,善巧所緣,淨惑所緣;這是頡隸伐多傳出的瑜伽綱目。如『瑜伽論』(卷二六)說:「曾聞佛告長老頡隸伐多:諸有比丘勤修觀行,是瑜伽師,能於所緣安住其心,或樂淨行;或樂善巧;或樂令心解脫諸漏:於相稱緣安住其心,於相似緣安住其心,於緣無倒安住其心,能於其中不捨靜慮」。瑜伽論,與解深密經分別瑜伽品,都不出乎這一瑜伽綱目。「曾聞」,是傳說如此,並非─展轉傳來的─『阿含經』所有。頡隸伐多,或譯離婆多,離越,離曰等,是著名的禪師。『增壹阿含經』初,讚說四眾弟子各各第一時說:「坐禪入定,心不顛倒,離曰比丘是」。「樹下坐禪,意不移轉,所謂狐疑離曰」。『分別功德論』(中)說:有兩位離曰:一名禪離曰,一名疑離曰。禪離曰(即離婆多),舍衛國六年樹下坐禪,不覺樹的生與枯;受波斯匿王請六年,不知主人的名字,這是怎樣的專精禪思!『增壹阿含經』「頭陀品」,說離越在祇洹寺,六年不動,坐禪第一。『中阿含』『發起牛角林經』,佛讚他「常樂坐禪」。然而這樣的大禪師,古典的『雜阿含經』,沒有說到,這似乎即是七百結集中的上座離婆多。

疑離越,見於律典。『十誦律』說:他不喫石蜜(卷二六);見晒缽有津膩出來,而疑犯宿食(卷三七);見羹中有生豆而不敢再喫(卷三八)。關於飲食方面,非常的拘謹多疑。有部的『雜事』(卷五),也說「疑頡離伐底」,不敢喫豆羹。『五分律』也有不喫石蜜事;說他到極冷的陀婆國,不敢穿屣,因而凍壞了腳趾(卷二一)。『毘婆沙論』(卷一八一)也說:「臥具喜足,如頡戾伐多」。這是生活刻苦,持戒謹嚴,拘守多疑的大德。


回應:aaa 2010-12-01 18:28:58 (IP:  ) T 3116_R 52 引 用
依『分別功德論』說:禪離越與疑離越,都有樹下坐禪,六年不動的傳說。也許本是一人,經律兩記而傳說為二人。從古代的傳記中看,離婆多與罽賓,有著特別因緣。罽賓有離越寺(智度論卷九;大莊嚴經論卷一五),是有名的賢聖住處。有人「為離越作小居處」(舊雜譬喻經上)。傳說「罽賓有離越阿羅漢」(雜寶藏經卷二),疑離越也曾到過大風雪的陀婆國。離婆多在北方的罽賓,為一極有名的傳說人物。瑜伽觀行,即由離婆多所傳,應與此人有關。如解說為離越寺所傳的瑜伽行,也許更為恰當。然而,這還是遠源的聲聞瑜伽。

彌勒,被稱為『瑜伽論』主。無著從兜率天的當來補處彌勒菩薩處,得到大乘的瑜伽,為從來一致的傳說。『解深密經』的「分別瑜伽品」,也是佛為慈氏(彌勒)說的。這到底是否歷史的事實,這可以從三方面說:

一.『中阿含經』,釋尊授彌勒菩薩記,為佛教界眾所周知的釋迦會上菩薩(然或者以為,這實是七百結集中的大德)。佛滅五百年而大行的大乘,當然會與彌勒有關。『毘婆沙論』(卷一五一)即有這樣的傳說:「佛於一時,與慈氏菩薩論世俗諦,舍利子等諸大聲聞,莫能解了」。北印度,對於彌勒的信仰極深(參看後說),傳說末闡提(或訶利難陀)於陀歷建彌勒像。大乘瑜伽者,推尊為從彌勒而來,可作為佛教傳說中的事實。

二.從瑜伽師(禪師)的傳授說,罽賓確還有彌勒菩薩。彌勒,為姓;姓彌勒的大乘行者,都可以稱為彌勒菩薩的。『大智度論』(卷七八)說:「罽賓國彌帝蒰力利菩薩,手網縵」。在『智度論』傳譯以先,道安即從罽賓的學者,得來傳說。如『婆須密集序』說:「彌茭路,彌茭路刀利,及僧伽羅剎,適彼(兜率)天宮。斯二三子者,皆次補處人也」。序說的彌茭路,即共信的兜率天的彌勒。彌茭路刀利,無疑的即是『智論』的彌帝蒰力利。考『薩婆多師資記目錄』(出三藏記卷一二),在舊記五十三人中,二十三師為彌帝利尸利;齊公寺所傳中,地位相當的,有沙帝貝尸利。沙為彌字草書的誤寫;貝為麗字的殘脫。所以這位彌帝麗尸利禪師,即『智論』的彌帝蒰力利,道安序的彌茭路刀利。力與刀,都是尸的誤寫。這位罽賓大禪師─菩薩,應名彌帝蒰矣尸利,即慈吉祥。羅什在長安時,有婆羅門傳說:鳩摩羅陀自以為「彌帝戾以後,罕有其比」(中論疏卷一);彌帝戾,也即是這位菩薩瑜伽師。依『薩婆多師資記』,為馬鳴以後,龍樹以前的禪師。這位可略稱為彌帝戾菩薩的瑜伽師,傳說如此普遍,又為經部譬喻師日漸大成期的大德,可能與大乘瑜伽的彌勒有關。

三.上升兜率問彌勒,在無著的心境中,應該是禪觀修驗的事實。在西元四五世紀,上升兜率見彌勒,在罽賓是極為普遍的。如『梁高僧傳』說;佛陀跋陀羅,「暫至兜率,致敬彌勒」(卷二)。又羅漢比丘,「為智嚴入定,往兜率宮諮彌勒」(卷三)。法顯所得的傳說:陀歷國「昔有羅漢,以神足力,將一巧匠上兜率天,觀彌勒菩薩(佛滅三百餘年)」(法顯傅)。漢譯『惟曰雜難經』說;世友難羅漢經,羅漢上升兜率問彌勒。這可見,無著的上升見彌勒,並不太離奇。至於說:無著請彌勒下阿瑜陀國,為無著說『十七地論』。這在晚期的秘密瑜伽行中,悉地成就,本尊現身說法,也是眾所公認的修驗的事實。從無著、世親學系的傳說中,對於彌勒的教授瑜伽論,是一致無疑的。這三者,可能並不矛盾。兜率天有彌勒菩薩的敬仰;罽賓有大瑜伽師彌勒尸利的教授;在傳說中合化,加深了彌勒瑜伽行的仰信。屬於北方佛教的大乘聖典,關於緣起與瑜伽的,都傳佛為彌勒說,這應該是有歷史內容的(般若經到北方,後分也有彌勒論法)。生長於罽賓的無著,專修彌勒瑜伽(大乘唯識無境的空觀),得到面見彌勒,諮決深義的證驗。『瑜伽論』即在這一連串的彌勒中得來。

七:秘密瑜伽師

秘密瑜伽,可說是咒師派的瑜伽行,這不但是北印的。然罽賓區的烏仗那:「禁咒為藝業」(西域記卷三)。多氏佛教史(二二,二)說;僧護(羅!7畝跋陀羅的再傅弟子,約與世親同時)以前,秘密法都還是秘密流傳,烏仗那人每有修得持明的。咒師與烏仗那的關係,是應該重視的。在秘密瑜伽的隆盛中,罽賓瑜伽師也是極重要的。如善無畏是烏仗那人。傳說為即是龍智(羅畝跋陀羅的再傳)的達磨鵋多,玄奘即與他相見於健陀羅東面的磔迦。健陀羅(應為烏仗那,出大日經供養法),勃律,相傳為密典傳來的故鄉。無上瑜伽的時輪金剛,所傳的香跋拉國,實即是健陀羅北方的商彌王國。無上瑜伽的雙身法,據隋闍那崛多所譯的『大威德陀羅尼經』,北方已有流行,但還被評為「此是因緣,滅正法教」(與大族王罽賓滅法有關)。罽賓瑜伽師的密咒化,為瑜伽師末後的一著。

罽賓的瑜伽師,次第發展,是論師、經師、禪師的次第代興;是由小而大,由顯而密;從淨持律儀,心物平等,向唯心的、神秘的,欲樂為道而邁進。


回應:aaa 2010-12-02 18:02:27 (IP:  ) T 3116_R 53 引 用
(七)中國佛教與印度佛教之關係

佛教從印度傳來,在中國文化史上,有著輝煌的業績,創開了隋唐的佛學時代,啟發了宋明的理學時代。一直到現在,佛書部帙的龐大,寺院佛像的普遍,對於社會心理及文化因素,還是有著重要的地位。中國佛教的值得尊重,值得提倡發揚,應該是每一中國人所有的責任!

中國佛教,就是二千年來流行於中國的佛教。其中有兩大類:一是印度傳來中國的佛教;一是經過中國佛教徒的研求修習,發展為獨到體系的佛教,如台、賢、禪、淨。我們應該發揚中國特有的佛教,但佛教到底是從印度傳來的,所以也應研究印度傳來中國的佛教。惟有從這兩方面去研習闡揚,對於中國佛教的特長,才能有正確的認識;對於現代的中國佛教,才能有所補益,因為許多固有的法寶,被我們遺忘了;對於國際佛教思想界的協調,才能得到恰當的方針。

本文略說有關印度傳入中國的佛教。想從印度佛教的完整體系中,理解(傳入)中國佛教的地位;對於在中國發揚完成的佛教淵源,給以簡要的敘說。

一.印度的三期佛教─總說

佛法的真義,當然是超越時空的。但自釋迦佛證覺說法以來,起初是流布於印度,後來又傳入中國。佛法既活動於現實的時空中,義理、教典、宗派、制度等,便為時空所局限。中國所承受於印度的佛教,自然也有時代與區域的關係。印度佛教,從佛陀初轉法輪起,到回教侵入東方而衰滅(西元一二00年頃)止,約經歷了一千六百多年。末後的二百年(波羅王朝晚期以後),印度佛教已瀕臨衰亡邊緣。在此以前,雖或興或衰,大體上都有獨到的發揚。這一千五百年的印度佛教史,太虛大師分之為三個時期,每期(大數)五百年。第一個五百年,約當西元以前,為「小行大隱時期」。佛滅不久,佛教界開始結集聖典。到阿育王時,四阿含經與廣律,大體凝定,為佛教界所公認。四阿含法義的闡揚,佛弟子有了不同的論義,分為舍利弗的阿毘曇系(上座部所本),迦旃延的蜫勒系(大眾部所本)。由於阿育王的信佛,及推動國際布教運動,使佛教向印度的東南與西北發展,促成佛教部派的急劇分化。阿育王時代,大眾部與上座部,說一切有系)以外,還有源出上座而多少接近大眾部的分別說部,當時盛行於中印度。中國古代傳說:優波鵋多(與阿育王同時)以後,有五部盛行;而五部中的化地、法藏、飲光─三部,都屬於分別說系。錫蘭傳說:阿育王子摩哂陀,傅佛法人師子國(今錫蘭),是屬於分別說的赤銅鍱部。此期的聖典與學派,以聲聞道的阿羅漢果為終極,被稱為小乘教。西元前一八0年頃,熏迦王朝採取排佛的措施,中印的政教漸衰。東南印與西北印的佛教,日趨於發展。西元前,大乘佛教還在潛流與待緣興起的階段,所以稱之為「小行大隱」。

第二個五百年(一─五世紀),為「大主小從時期」。大乘以菩薩道為主,以成佛為標極。到西元初,大乘顯著的流行起來。大乘經中,每說「佛滅四百年後」,「佛滅後五百年」,大乘經才宏佈人間,這可以說是信史。西元前二七年,中印度的王朝覆亡,而南方的安達羅王朝,北方的貴霜王朝,代之而大盛;大乘就是與此同時而勃興的佛教。西元三二0年,旃陀羅笈多建笈多王朝於中印度。與此同時,大乘也有了新的發展。試分經與論來說:當貴霜與安達羅王朝時代,初期傳出的大乘經,如『般若』、『十地』、『維摩』、『法華經』等,大多為源出於東南而集成於西北;以一切法空為究竟了義的。笈多王朝為有名的梵文學復興,印度教復興的時代,與此氣運相呼應的大乘教,又傳出『涅槃』、『法鼓』、『勝鬘』、『楞伽經』等。這是以一切法空為不了義,以如來藏(佛性)真實不空,唯心為究竟的教典。從論典來說:安達羅王朝的龍樹,宏法於西元二世紀,宗性空大乘,作『般若』與『華嚴十地經』的釋論。『中論』最為著名,成為中觀大乘(空宗)的始祖。無著與世親(三四0─四四0),生於笈多王朝的盛世,在大乘不空唯心的基石上,攝取一切有系(有部及經部)的精英,而闡揚唯識宗(有宗),著了很多的精嚴的論典。大乘經與論,同樣的有先空後有的發達程序。依佛教的實情來說,大乘雖然勃興,傳統的小乘佛教,還保有廣大化區與眾多信徒,只能說大小並行。然從印度佛教的思潮來說,此第二五百年,實以大乘佛教為主流,所以稱之為「大主小從」。


回應:aaa 2010-12-03 16:33:19 (IP:  ) T 3116_R 54 引 用
第三個五百年,為「密主顯從時期」。大乘與小乘─顯教,雖依舊流行,而時代的佛教,屬於秘密教。西元五世紀末,笈多王朝分化而衰落了。北印因嫢噠的侵襲,佛教受到空前的損害。中印興起的伐彈那王朝(六、七世紀間),護法有名,但國力有限,國祚也不長。中印與南印的佛教,由於印度教的隆盛,日漸衰落下來。西元六六0年,瞿波羅王在恆河下流,創建波羅王朝。雖局促於東方,卻維持了佛教一期的隆盛,這便是密教領導的時代。密典的傳出,越初是事部(雜密)、行部(胎藏界)、瑜伽部(金剛界),其後又有無上瑜伽部。傳說為龍樹的弟子龍智(長壽婆羅門),難陀,都是此期密乘的重要大師。達磨波羅王(七六六─八二九)建超岩寺,規模弘大,為秘密教的重鎮。到磨醯波羅王時(八四八─八九九),毘龤波傳出了時輪金剛,密教才算完備了。此後,只是維持餘勢而已。

從印度三期佛教來看中國佛教,就明白中國佛教,不同於錫蘭(又傳入緬、泰),不同於西藏(又傳入蒙、滿),有著時代的關係。一.中國佛教的最初傳入,早在漢明帝以前,但有弘化的事跡可考,佔有中國佛教的一頁者,要算漢桓帝時代(一四七─一六七)的安世高與支婁迦讖為最早。此時,印度正是大小並行,大乘為主的時期。所以中國沒有錫蘭那樣,有過專弘小乘時期,而造成小乘佛教深固的根柢。中國是一開始,便是大乘為主,小乘為從的局面。雖也偶有偏宗小乘的,如僧伽提婆(四世紀末)說:「無生方等之經,皆是魔書」;雖大量譯傳阿含經、廣律、阿毘曇論,而大乘始終為中國佛教的重心。中國佛教主要為印度的中期佛教,從支婁迦讖的傳譯,經竺法護(三世紀後半)而到鳩摩羅什的(四0一)來華,都著重於大乘經論的傳宏。所傳譯的大乘經,可說都是龍樹『大智度論』所引用過的性空大乘經;論典還只是龍樹及弟子提婆的作品。略後,中國所譯傳的,有一顯著的不同。如曇無讖(四一六頃)的『大般涅槃』、『大雲經』;佛陀跋陀羅(四二0頃)的『如來藏經』;求那跋陀羅(四四0頃)的『楞伽』、『深密』、『勝鬘』、『法鼓』等經;菩提流支(五一0頃)等的『楞伽經』、『十地論』;真諦(五六0頃)的『攝大乘論釋』等;波羅頗迦羅(六三0)的『大乘莊嚴經論』;玄奘(六五0前後)的大量論典,這都重在龍樹所不曾引用過的真常大乘經,與無著、世親系的唯識論。這一先性空經論而後真常唯心經論的次序,印度與中國完全一致。

二.印度後期佛教的主流─密教,屬於事部的,東晉以來,多少雜亂的傳出。唐開元四年(七一六),善無畏來傳『大日經』(行部);開元九年(七二一),金剛智來傳『金剛頂經』(瑜伽部)。號稱兩部大法,其實還只是前期的密典。不久,唐代衰亂,佛教的傳譯也就停頓了。直到趙宋開國(九六0),國運復興,五六十年中,又有梵僧東來。但大抵來自佛教久衰的北印,不是密乘重鎮的東方。所以雖傳譯密典,也有屬於無上瑜伽部的,但不能影響中國佛教。宋代的譯經,不過編入大藏經而已。無上瑜伽不曾宏通於中國(除元代),晚唐的衰亂,為一主要原因。這與西藏恰好不同,佛教的最初傳入西藏,已是西元七世紀中,印度早是密乘勃興的時代了。西藏所傳的,為印度後期─「密主顯從」的佛教;中國是中期佛教,「大主小從」,含得初期與後期的一分。

二 罽賓中心的佛教區

釋迦佛時,佛教本只流行於恆河兩岸,律典稱此為「中國」。阿育王時代,佛教向南北擴展。南方到達磨醯沙漫陀羅,婆那婆私;又越過大海,傳入錫蘭,成為分別說系赤銅鍱部的化區。北方到達罽賓,又擴展到西北及東北。錫蘭、罽賓及以北地區(回教侵入為止),不屬於印度,而文化是印度佛教化的。在當時,南北都還是初期佛教。到五百年頃(西元前後),印度全境─從南到北,到處有大乘興起。罽賓及以北地區,為北方的大乘重鎮。南方是:東印的烏荼,南印的安達羅,(南)憍薩羅,都是大乘區。錫蘭孤立海中,所以雖有大乘傳入,而多少保持舊有的傳統。北方是大陸相連,所以罽賓東北,都成為大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的。從發達的情況來說,在安達羅與貴霜王朝時,大乘是由東南而西北的。笈多王朝時,南北同向中印會合。後期佛教是由西北而流向東南。


回應:aaa 2010-12-06 17:59:34 (IP:  ) T 3116_R 55 引 用
佛教傳入中國的通道,主要為陸路,越過蔥嶺,從西北而來。由海道而從南方來的,到南朝才有重要的地位。由於交通的著重陸路,所以西北印度─罽賓區的佛教,與中國佛教的關係最密切,尤其是漢、魏、兩晉時期。說到罽賓區,漢、晉以來,一向指犍陀羅、烏仗那一帶,(先是賒迦,後是)貴霜王朝的政治中心(隋唐才以迦溼彌羅及迦畢試為罽賓)。從此向東,是迦溼彌羅、支那僕底、闍爛陀羅等。向西,是那揭羅曷、迦畢試、梵衍那、縛喝(吐火羅政治中心);又從縛喝影響到安息(西)、康居(北)。向北,深入山區,是烏仗那、商彌,到達蔥嶺的羯盤陀(今新疆的蒲犁)。從羯盤陀向東北,是沙勒、龜茲、焉耆;向東,是斫句迦、于闐。這一區域,文化的重心是犍陀羅一帶。而從佛教來說,是以大雪山、雪山(蔥嶺)為中心,而向東南西─三方擴展的。蔥嶺以東,北道的沙勒、龜玆等,是小乘區;而南道的莎車、于闐,為大乘的教區。蔥嶺以西,吐火羅、康居,都是小乘教;安息也以小乘為主。山南,烏仗那、迦畢試、呾叉始羅,是大乘重鎮;迦溼彌羅卻是小乘。在這區域裡,犍陀羅是大小並盛的佛教中心。佛教傳入中國,大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏在漢代,是佔領阿姆河上流,統治著大夏的國家。但在西元二世紀前後,大月氏是貴霜王朝的別名,也就是罽賓中心大佛教區的王朝。所以傳入中國的月氏佛教,除早期外,實從犍陀羅等來,不應該看作吐火羅或縛喝的。

罽賓區(從印度河上流山地到新疆西南山地)是著名的禪觀勝地;從此發揚出來的佛教,有小乘也有大乘。初期,這裡是屬於阿難系統的重經派。由於研經習禪而分化出來的,首先是阿毘達磨論師,以迦旃延尼子(前二世紀)的『發智論』為宗;『發智論」作於支那僕底,成為說一切有部。以一切有為宗的極端派,是『大毘婆沙論』一系,此論集成於迦溼彌羅(二世紀中)。破『俱舍論』的『順正理論」主眾賢(四、五世紀間),也屬於此系。溫和些的,被『婆沙論』稱為犍陀羅師或西方師的,如『品類論』作者─西方摩羅的世友(前一世紀);『甘露味毘曇』的作者妙音(二世紀),『阿毘曇心論』的作者法勝(三世紀),都是吐火羅人,『雜心論』的作者法救(四世紀),是犍陀羅人。而生於犍陀羅的世親(四、五世紀間),作『俱舍論』,也屬於此系。

其次發展完成的,是經部師譬喻師,到鳩摩羅陀而大成(二、三世紀間)。鳩摩羅陀是呾叉始羅人,後來宏化到蔥嶺羯盤陀。經部師或譬喻師,本為說一切有部的別系,如持經者大德法救、覺天;經部異師世友(「尊婆須密集論」的作者);僧伽羅叉、勒(虎)比丘、馬鳴等都是。他們是禪師,又是努力宏化的布教師,引用種種譬喻─本生、故事、比況來說明經義。依『西域記』,釋迦的本生談,都指定在犍陀羅、呾叉始羅、那揭羅曷、烏仗那、僧訶補羅,這就是貴霜王朝的政教中心,犍陀羅藝術的發皇地,譬喻大師的教化區。譬喻大師的作品,富有文藝性。凡是譬喻大師,中國佛教一律稱之為菩薩。他們與大乘取協調的態度,兼容大乘而決不拒斥的。鳩摩羅陀以後,經部師向南方宏化。世親同時的室利邏多,在中印度阿瑜陀作經部毘婆沙。經部理論的嚴密化,不再像譬喻大師宏法的活力了!

罽賓中心區的大乘佛教,是非常活躍的,但沒有宏通大乘的事跡可考。除從我國譯經史上,推得大乘經論的流通情況外,有兩點可為明證:一.據古代遊歷者的報告,北印的烏仗那、迦畢試、那揭羅曷、呾叉始羅;新疆的于闐、斫句迦,都是大乘佛教盛行的地帶。中國與印度間,隔著千山萬嶺,而對於入山專修及遊化的僧眾,是能克服來往障礙的。以大雪山為中心而延展到南北,都是習禪的勝地(羯盤陀、烏鎩、斫句迦山地,都有比丘入定久住的記載),也是大乘佛教傳通的道場。傳說龍樹入雪山,從老比丘得大乘經;斫句迦山區有大量的大乘經;陀歷的山岩中藏有大乘經等,都可看出此一山區與大乘佛教的關係。二.『般若經』說到後五百年,『般若經』大行於北方;『大悲經』說到宏法於北印的大師;『華嚴經』說到菩薩住處,也重在北方,還說到于闐的牛角山寺;『大集經』晚譯部分,說到從北印,經雪山而到達西域(今新疆)一帶的地理誌。這些,都可以看出大乘經流傳在這一區域的情形。


回應:aaa 2010-12-07 18:22:28 (IP:  ) T 3116_R 56 引 用
三 罽賓中心區的佛教

佛教的傳入中國,始於漢哀帝時(西元前二年),景憲從大月氏使者受佛經。明帝時(六四頃),從月氏請來『四十二章』。這都與月氏有關,但那是吐火羅時代的月氏,不外乎小乘法門。據玄奘所見,吐火羅一帶都是小乘教。號稱小王舍城的縛喝,有豐富的聖跡,也沒有大乘的形跡。小乘論師妙音、法勝,來中國譯小乘經的曇摩難提,都是吐火羅人,可以想見吐火羅是小乘佛教為主的。從此向西向北而到安息與康居,佛教的情形,與吐火羅相近。如康居的康巨、康孟祥(康僧會是漢化的康居人),安息的安世高與曇無諦,所有的譯典,都以小乘為主。可見罽賓區的小乘教,傳到西方的吐火羅,再向安息、康居。再從吐火羅、康居、安息,越過蔥嶺,到達西域的沙勒與龜茲。據近代的發現,龜茲一帶,使用吐火羅語。早期的小乘教,是由此路線而傳入的。到東晉的苻秦時代(三八0頃),罽賓的僧侶東來,如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩羅叉、弗若多羅,除吐火羅的曇摩難提以外,都是犍陀羅一帶的小乘學者。他們對小乘三藏,開始作大部的翻譯,如『中』、『長』、『增壹阿含經』;『十誦』與『四分律』;『八犍度』、『阿毘曇心』、『雜心』、『鞞婆沙』等。中國佛教史上所見的毘曇學者,就是以這些論為主的。但中國初期所傳的小乘,並非局限於自稱有部正統的『婆沙』系,反而以西方師、譬喻為多。如安世高譯出的『修行道地經』(僧伽羅叉造),『阿毘曇五法行經』(世友「品類論」的初分),『心論』,『雜心論』,曹魏失譯的『甘露味阿毘曇』,都屬於西方系。其他如『尊婆須蜜菩薩所集論』,『阿育王傳』,『出曜經」,都是譬喻師宗。『三法度論』(屬犢子部)也是譬喻者的作品。所以,從西北印而傳入中國的小乘教,可說從來不與大乘相衝突。『西域記』說:大乘極盛的烏仗那,有五部律。『四分律』譯者佛陀耶舍,是罽賓人,律序說是「曇無德部體大乘三藏」。小不礙大的罽賓佛教,成為中國古代小乘教的特色,並深刻影響了中國的大乘佛教。

罽賓區禪法的傳來,是很早的。安世高與竺法護,譯傳了初期大瑜伽師僧伽羅叉的『修行道地經』。鳩摩羅什來,又譯傳「婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒(虎)比丘、馬鳴、(鳩摩)羅陀禪要」。中國初期禪法,是罽賓區譬喻師的禪法。譬喻師是不障礙大乘的,羅什也就附出法華、彌陀、法身等禪觀,流傳在中國北方。此外,專修禪法的罽賓禪匠,在西元四世紀勃興。第三代的佛大先(又譯佛陀斯那,卒於四一0頃),是最傑出的禪師。佛陀跋陀羅與沮渠京聲,學得而傳來中國。佛大先的禪法,有新從天竺達摩多羅傳來的頓禪,罽賓一向傳習的漸禪(但佛陀跋陀羅傳出的禪經,只是二甘露門的漸禪),所以也是大小協調的。如佛陀跋陀羅譯有『觀佛三昧海經』;沮渠京聲譯有『觀彌勒』、『觀世音經』。接著,罽賓禪師又(四二四)來了曇摩密多,譯傳『觀虛空藏菩薩』、『觀普賢行法』、『觀無量壽經』;痳良耶舍(四二四來)譯有『觀無量壽佛』、『觀藥王藥上二菩薩經』。這可以看出,那時的罽賓禪者,已轉重於大乘禪觀,近於密宗的修天色身了。因當時中國的北方衰亂,這後起的罽賓禪法,流傳在江南。

初期傳入大乘佛教的大師,主要為月氏的支婁迦讖(及支道根,支疆梁接等);原籍月氏,生長燉煌,曾遊歷西域的竺法護(弟子有聶道真、竺佛念等);原藉印度,生長龜茲,曾遊學罽賓的鳩摩羅什。他們的譯籍,可以看作大月氏(貴霜王朝)時代的大乘佛教。主要的佛典,如『華嚴經』的「十住」、「十地」與「入法界品」;『寶積』的「寶嚴」、與「阿粊佛」、「阿彌陀佛」的淨土經;『大集』的「般舟三昧」等;『法華經』,『維摩經』;『首楞嚴三昧經」等。最重要而引人重視的,是『般若經』的「大品」與「小品」。初期大乘經的譯傳,雪山東北的斫句迦與于闐,是值得重視的。朱士行(二七0前後)到于闐,求得『大品般若』,後由于闐沙門羅無叉譯出。支法領西遊(四一0頃),在于闐求得『華嚴經』,後由佛陀跋陀羅譯為六十卷(就是唐代新譯的八十『華嚴』,梵本也還是從于闐得來的)。支法領所得的,不止『華嚴』一部,羅什曾譯出一部分。曇無讖譯的『大般涅槃經』,本來與法顯(在中印度)所得的相同,十卷以後,是從于闐得來而補譯的。于闐與中國的大乘經教,關係是何等重要!與于闐毘連的斫句迦,玄奘傳說王宮有『般若』、『華嚴』、『大集』等十部(或傳「十二部」),都是部帙龐大的大乘經。鳩摩羅什的大乘空學,從莎車王子學來,莎車就是斫句迦的別名。于闐與斫句迦,大乘教的隆盛,比北印度並不遜色。反而六世紀後,罽賓區的佛教衰落,于闐與斫句迦,還保持大乘盛行的光榮。從地理上看,大乘是從犍陀羅,烏仗那,通過大雪山及蔥嶺而東來的(法顯等西去,玄奘回國,也都是這一路線)。中國初期(漢、魏、晉)的大乘教,受到這一地區的深切影響。


回應:aaa 2010-12-08 18:13:29 (IP:  ) T 3116_R 57 引 用
這一期的大乘譯師,鳩摩羅什是最傑出的!他的譯典,如『大品』、『小品』、『金剛般若』、『法華』、『維摩』、『阿彌陀經』、『中論』等,一直到現在,仍受到讀者的愛好,為一切後起的異譯所不及。羅什所傳的大乘論,如龍樹的『大智度論』,『十住毘婆沙論』(竺法護及弟子們,已經抽譯過),都是部帙龐大,為印度佛教久已失傳了的。龍樹的性空大乘學,早期流傳北印,經斫句迦而傳入中國。比起印度晚期的中觀學,有點不同。印度晚期的中觀,理論更嚴密化,但不見龍樹的大論,自不免有違失原意的地方。宏傳羅什學的,一向說是道生,其實道生是首先離去羅什的人。因北方政局衰亂,僧肇早死,學眾都散去。所以羅什的譯典雖傳遍了,而龍樹的大乘空義,卻一時隱沒(潛行)了。要等到梁代的高麗僧朗,到江南來揭起「關河古義」,宏揚三論─『中』、『百』、『十二門論』,從來發展為三論宗。陳代的慧思,又到南方來,唱道龍樹所傅的法門,後來成為天臺宗。三論與天臺宗,都根據羅什的譯典,但經過了中國學者的研求修習,發展為有獨到體系的綜合學派。大概的說,三論宗重於論,傳到南方較早,更近於羅什所傳的。天臺宗南傳遲了些,受到北方真常唯心大乘的熏染較深。至於攝山(三論)、衡嶽(慧思)、天臺(智者),都是教觀並重,不失龍樹大乘的風格。

龜茲為嶺東小乘佛數的典型,但也多少有大乘流通,特別是早期的秘密教。龜茲國王姓白,龜茲的僧徒到我國來,也都稱「白」或「帛」。如「善誦神咒,役使鬼神」的佛圖澄,本姓帛。「善持咒術」,譯出『大灌頂神咒經』的尸梨蜜多羅,也姓帛(三二0頃)。龜茲有大乘而重密咒,與于闐不同。

四 錫蘭的佛教

羅什時代以後,佛教的傳入中國,主要為笈多王朝、伐彈那王朝時代的佛教,真常的唯心的大乘學。無論是華僧的西去求法,或梵僧的來華傳法,都不再偏於北印的罽賓區,而是全印度的。海道的往來,也頻繁起來。

先說從海道來華,有關錫蘭的佛教。錫蘭的佛教,是阿育王時代傳去的,為大寺派的赤銅鍱部。不久,又有佛教傳入,住無畏山寺,成為無畏山寺派,兼學大乘,與大寺派的爭執很熱烈。說到從海道而來中國的佛教,當然是很早的。有人以為安世高從海道來,這不過推想而已。維祇難(二二四)來武昌,譯出『法句經』,有二十六品,五百偈,與錫蘭所傳的『法句』相近。我以為,這是錫蘭傳來最早的佛典。維祇難的同行者─竺律炎,補充為三十九品,七百五十偈。從「無常品」到「梵志品」部分,近於北方有部的『法句』。錫蘭方面的佛教,一開始就不能在中國流通,真是不可思譏!法顯(三三九)去西方求經,歸途經過師子國,住在無畏山寺,得到『彌沙塞律』。這是化地部的『五分律』,與銅鍱部的『善見律』相近,後由佛陀什譯出。大概是宋代吧!師子國的僧伽跋彌,譯出『彌沙塞律抄』。但在中國『五分律』從來沒有弘通過。罽賓學者曇摩耶含,(四00頃)到達廣州,這當然是從海道來的。他譯出的『舍利弗阿毘曇論』,可斷為分別說系,近於化地部的本典。他的弟子法度,宣說:「專學小乘,禁學方等。唯禮釋迦,無十方佛」,分明為錫蘭小乘佛教面目。這在中國,當然是行不通的。元嘉元年(四二四),求那跋摩經師子國而到廣州。尼眾想請他授戒,他要等外國尼來,滿足十數。後師子國的比丘尼來,建業的尼眾再受戒。錫蘭的戒津,是被中國應用了;但不久就被禁止再受。永明中(四八三─四九三),摩訶乘在廣州譯出『五百本生經』,『他毘利(譯義為「上座」)律」,這無疑是錫蘭的。永明六年(四八八),僧伽跋陀羅從海道來,在廣州譯『善見律毘婆沙』,為銅鍱部的律釋。有名的『眾聖點記』,就是從此傳出的。梁僧伽婆羅,在西元五一五年,譯出『解脫道論』,這是銅鍱部的要典─覺音『清淨道論』所依據的。錫蘭的佛教,不能說沒有傳入中國,但比起罽賓來,缺少精深的義學,微密的禪思,終於為中國佛教所遺忘了!


回應:aaa 2010-12-09 18:23:42 (IP:  ) T 3116_R 58 引 用
五 晚期傳來的小乘經論

一切有部為主的罽賓區,銅鍱部為主的師子國,所有小乘教學而有關中國的,已約略說到。其他的小乘教學,傳譯較遲的,應再為敘述。

小乘的四阿含經,各部派是大致相同的。還有不屬於阿含部的,如魏瞿曇般若流支(五三九)譯的『正法念處經』。這是一切有與犢子系共傳的,但本譯屬於(犢子系的)正量部。還有隋闍那崛多等(五八七)譯的『佛本行集經』,為法藏部的佛本行集。上二書,部帙都很大。

關於論典,一切有部的『發智』、六足、『婆沙』,唐玄奘(六四九─六六三)幾乎完全譯出,只缺一部『施設足論』(後由宋施護譯出一部分)。玄奘對於阿毘達磨的重視,可以推見出來。失譯的『三彌底部論』,真諦(五五九)譯出的『立世阿毘曇論』,都是正量部的論典。此外,譯來中國而有重要意義的,有三部論:一.『成實論』,是鳩摩羅什的譯品。論主名訶黎跋摩,為中天竺人。傳說是薩婆多部鳩摩羅陀的弟子,其實就是經部的鳩摩羅陀。他不滿有部,到中印度的華氏城,與容認大乘的大眾部學者共住。所以『成實論』的內容,不但以經部義來評破有部,又轉而歸向於大眾部所信解的空義。法空是三乘所共的,不限於大乘的。『成實論』的空義,與大乘的究竟空義,還有小小的距離。『成實論』在齊、梁時,真是盛極一時,有稱之為成實宗的。後經三論與天台學者,論證為小乘以後,就漸漸衰落了。二.陳真諦(五六三)初譯,唐玄奘(六五一─六五四)再譯的『俱舍論』,是世親所造的,是繼承(有部西方師)『雜阿毘曇心論』而更完成的論典。表面是有部論,而骨子裡卻傾向經部,所以廣引經部所說,以顯出有部立義的不徹底。自從『俱舍論』譯出以後,舊有的毘曇宗,就轉名為俱舍宗了。其實,『俱舍論』沒有成為獨立的學派,只是唯識學者附習的法門而已。三.婆藪跋摩造的『四諦論』,也是陳真諦譯的。論中引用『俱舍論』及破『俱舍』的『順正理論』,所以應為五世紀末的作品。『四諦論』也是出入於有部、經部,更引用大眾部學與正量部。『成實』、『俱舍』、『四諦』─三部論,都是經部盛行以後,不滿一切有部的作品。但都不是純粹的經部,而是出入各部,自成體系的論典。『成實』與『俱舍』,在中國佛教史上,有過重大的影響。

附帶說到律典:弗若多羅等譯的『十誦律』,屬於舊有部,齊梁時曾盛行江淮一帶,為中國律學初期的大宗。佛陀跋陀羅與法顯譯的『摩訶僧祇律』,屬大眾部;佛陀什譯的『五分律』,屬化地部,都沒有什麼流通。佛陀耶舍譯的『四分律』,屬法藏部,起初也不大流行。到北魏,尤其是慧光的門下濟濟,才大大的弘盛起來。到唐代,中國的律學已為『四分律』所統一。道宣說:『四分律』有五義通於大乘,所以特別受到大乘為主的中國佛教界所信從。道宣所說,如從部派的見地看來,也很有意義。因為大眾及分別說系的化地、飲光、法藏,都有大乘的傾向,一向與大乘攜手並進的。唐義淨在武后時(七00─七一0)所譯的『根本說一切有部毘奈耶』等,是有部的新律,與西藏所傳的一致。但在四分律宗完成的當時,很少人去注意他。此外,魏瞿曇般若流支譯的『解脫戒經』,為飲光部的戒本。真諦譯的『律二十二明了論』,是正量部的律論。傳在中國的律典,包含各宗,可說豐富之極,最便於研究者的比較。

六 真常大乘經

真常唯心的,唯識的大乘經論,有不同的淵源,卻又有極深的關涉(中國舊說的真心派與妄心派,大意相同)。先說真常經;但為了減少誤會,不能不先說真常的定義。如說菩薩的因行─發菩提心,修六度等,如來的果德,雖說得多少廣略(淺深)不同,但同樣是大乘通義。如說如來壽命無量,色身遍滿,心性本淨,也是大乘經的通義。其實,這還是小乘大眾部系,一分分別說系的共義。例如「心性本淨」,『般若經』說:「是心(承上菩提心說)非心,本性淨故」。約心無自性說本淨,所以龍樹說淨是無自性空的別名。『成唯識論』的解說心性本淨,也與此相同。這樣,如來性空,可以說如來性淨,如來性常住了。但現在所說的真常,有不同的意趣。這本是為了破斥一分的誤解,以為如來入涅槃,等於沒有了。所以說:如來與涅槃,是真實的,不空的,常住的,不能說「無」。具足三十二相、八十種好(色相)、智慧神力的如來,既是常住的,涅槃也不能說是「無色」。既然是常住的,那末眾生位上,也就本來如此的了。如來的果德,在因地本有,這就是如來藏、如來界、佛性、法界;這就是「不空」的「我」。經上說法性空,只是說法性沒有虛妄法,沒有雜染法─「不空空」;不是真如法性,如來的常樂我淨也沒有了─「空不空」。這才堅決的破「無我」為權教,斥「空」為不了義,顯出了真常大乘的特色。


回應:aaa 2010-12-10 18:07:03 (IP:  ) T 3116_R 59 引 用
主要的真常大乘經,是初起於南方,後來才流行罽賓的。如『大般涅槃經』說:「此經流布南方,…時南方護法菩薩,當持此契經來罽賓」。『大雲經』也說:「是經當於南方國土廣行流布,…當至北方」。傳說與提婆同時的龍叫(梵語為Nagahvaya,即『楞伽經』中的龍樹,西元三世紀人)的時代,南方毘陀耶奈伽羅地方,關於如來藏的偈頌,連童女們都會歌唱,這是真常大乘經大興於南方的說明。笈多王朝前後,都次第傳來中天竺,而且迅速的到達北方。

真常大乘經的傳來中國,早期的主要譯師,是曇無讖(四一四─四三0),求那跋陀羅(四三五─四五三頃),佛陀跋陀羅(四一0頃─四二九)曇無讖與求那跋陀羅,都是中天竺人;他們的譯典,可看作當時流行中印度的經典(二人都與彌勒學有關)。曇無讖從中天竺帶來的『大般涅槃經』,僅是初分十卷,與當時法顯從華氏城得來的六卷『泥洹經』(智猛也同時同地得到『涅槃經』),完全一致,代表稱揚真常我的佛性,嚴持戒行的根本思想(與『法鼓』、『大雲經』相同)。後來,曇無讖又從于闐求得『涅槃經』的餘分(十一卷到三十六卷),這是更廣的融會了(盛行北天竺的)大乘空與毘曇有,確立「一闡提人有佛性」的教說。曇無讖還譯出『大雲經』,『金光明經』等。求那跋陀羅是由海道而來南方的,譯出了『大法鼓』、『央掘魔羅』、『勝鬘』與『楞伽經』。不離眾生蘊界處的如來藏,『勝鬘經』稱之為「自性清淨心」;『楞伽經』便進一步的以「如來藏(及)藏識」為依止,廣說唯心法門。『楞伽經』與無著、世親的唯識學,有深切的關係。至於佛陀跋陀羅禪師,譯出了大部的『華嚴經』,充滿了如來藏與唯心的教說,這是支法領從于闐取來的。他又譯出六卷本『泥洹經』,是法顯在華氏城得來的。還譯有『如來藏經』,這是最通俗的真常譬喻經。佛陀跋陀羅的譯業,不能代表他本人在佛法中的立場。

接著,屬於無著、世親學系的,著名的兩位唯心論者到達中國。北天竺的菩提流支,從陸路來北魏,西元五一三─五二0頃,譯出了『楞伽』與『不增不減經』。西天竺(據『西域記』,屬南印度)的真諦,從海道來南土,五五二─五五五頃,譯出了『無上依經』與『金光明經』。印度方面,進入了真常大乘的時代,此後來中國的譯師,大都與真常大乘有緣。重要的有:于闐的實叉難陀(六九五─七00),重譯『華嚴經』與『楞伽經』。中天竺的地婆訶羅(六八0─六八八),譯出了『密嚴經』與『顯識經』。『密嚴經』是繼『楞伽經』而傳出的,唯心而更富真常的特質。依真常而立唯心學(融會了唯識學),『楞伽經』與『密嚴經』,可說到達頂點!正像真常有而融貫真空,到『大般涅槃經』而完成一樣。

中國有兩部真常唯心的大乘經,受到中國佛教非常推重的,是『楞嚴經』與『圓覺經』。出現於中國佛教界,為西元七00以後。譯史都不明白,有人說是中國北土的禪師作的。中國的佛學者,尤其是禪師,是不會造成那樣教典的。這與後出的『六波羅蜜多理趣經』,『大乘本生心地觀經』(北印的般若譯於七九0頃),同樣為密乘興起以後,真常唯心論者,從繁密的教學,而轉向精簡持行的法門。

七 瑜伽師的唯心論

與真常大乘相關涉的唯識經論,在印度與龍樹的中觀大乘,並稱空有二宗。傳說北天竺的無著,在阿瑜陀國,傳受彌勒菩薩的『十七地論』(『瑜伽論』的「本地分」),為唯識一宗的開始。無著弟世親,在阿瑜陀國回心向大,製造很多的論典。世親時代,被尊稱為耆年上座的室利邏多,也在阿瑜陀作經部毘婆沙。阿瑜陀為笈多王朝的首都;『瑜伽論』多隨順經部說(也擷取有部義),可見罽賓區的經部師,瑜伽師,當時都向中印度發展。「一分經為量者」的瑜伽師,便迴入大乘,將經部所說的種現熏生的因果道理,建立在阿賴耶識為依止的基礎上;以瑜伽─止觀為中心,而組織起宏偉嚴密的唯識學。世親晚年,作『三十唯識論』,為五、六世紀間學眾的研究對象。世親的弟子,要推陳那與安慧。安慧精於阿毘達磨,為無著的『集論』作注釋。又作『三十唯識論釋』,傳入西藏。陳那特長於因明,他的再傳弟子法稱,為因明的健將。法稱的七部因明論,也傳入西藏。陳那的弟子護法(六世紀),有『三十唯識』、『二十唯識論』的釋論。護法的弟子戒賢,就是玄奘所傳唯識學的師承。


回應:aaa 2010-12-13 18:03:56 (IP:  ) T 3116_R 60 引 用
中國譯經史上所見到的,中天竺曇無讖(四三0頃)譯的『菩薩地持經』;罽賓求那跋摩,從海道來,譯出的『菩薩善戒經』(四三一):這都是『十七地論』中的「菩薩地」。求那跋陀羅(四四0頃)譯出的『相續解脫經』、『第一義五相略集』,是『解深密經』─從『瑜伽論』「抉擇分」中錄出來的。『瑜伽論』初期的傳來中國,與真常大乘者有緣。

其後,北印的菩提流支(五0八─五三三譯),南印的真諦(五五0─五六四譯),留學中印度那爛陀寺的玄奘(六四五─六六三譯),對於彌勒系的唯識大乘,譯出豐富的論典。可是立義不同,從來聚訟紛紜,成為三派─地論宗、攝論宗、唯識宗。這三宗,可以這樣的分別。

彌勒莊嚴論…… 世親十地論(重十地經)…………… 流支傳
彌勒十七地論 瑜伽抉擇分…… 世親唯識論(重深密經)…………… 玄奘傳
無著攝大乘論… 世親攝論釋(重阿毘達磨大乘經)… 真諦傳

彌勒系的唯識學,證明一切唯識的根本經,是『十地』、『解深密』,『阿毘達磨大乘經』。研究起來,傳入中國的三大系,是依據三經而著重不同,也可說代表了彌勒、無著、世親─三代的唯識學。一.彌勒的(瑜伽)『十七地論』,原是通於大小乘的論典。依十七地的「菩薩地」的組織,作成大乘不共的唯識論,是彌勒的『莊嚴大乘經論』(無著造釋,中印的明友於六三0譯出)。『莊嚴論』雖通於大乘經義,但可說是重於『華嚴十地經』的。如「真實品」,依「法界」而說迷悟,說修證五位。「菩提品」特重「法界大我」的如來藏,而說佛果的變化、三身、四智。勸依此發菩提心。這與堅慧的『寶性論』(也引用『莊嚴論』),有一致的意趣。這是面對廣大流行的真常大乘經,進而為著重如來藏(法界)的唯心說。世親初造『十地經論』(『十地經』的十地菩提心,即法界淨性),依阿賴耶說「三界唯一心作」;以阿賴耶為第一義心,近於『勝鬘經』的自性清淨心。這是世親的初期作品,代表彌勒的大乘唯心論。

這應該說到堅慧論師。依『西域記』,堅慧曾住那爛寺與伐臘毘國。他的『人大乘論』,西元四一五頃,道泰譯。『寶性論』,勒那摩提譯(五一0頃)。這兩部論,都明顯的引用了彌勒的『莊嚴經論』。還有『法界無差別論』,唐提雲般若(六九一)所譯。『寶性論』與『法界無差別論』,都是對如來藏(法界、佛性)作有體系的說明,點出眾生因位的本有淨性,修顯的佛果功德,只是真常淨性的顯發而已。真諦譯的『無上依經』與『佛性論』(都說真如不為妄法的緣起),都是同一內容的說明。玄奘門下所傳:『三身論』主龍軍(西藏傳為龍友),說佛果唯有真如及真如智,沒有色聲等功德,堅慧與金剛軍,也這樣說。佛果無色,與真常大乘的『涅槃經』等,說佛果涅槃有色不同。金剛軍,就是菩提流支所師承的金剛仙(仙是斯那的簡譯,意義為軍),是世親弟子,所以堅慧、金剛軍等,貫通如來藏的大乘唯識,實為彌勒、無著下的一大流。

與菩提流支同時,中印的勒那摩提,也翻譯『十地論』,彼此意見不同,各自翻譯,後人才綜合為一部。勒那摩提為禪師,『寶性論』的譯者。他以為,賴耶與法性同一,能生一切法(『莊嚴論』,『無上依經』,都沒有這樣說)。菩提流支應更近於彌勒學。中國的地論宗,有此二系,又互相滲入,成立真如緣起(譯史不明的『起信論』,與此說相近),後來發展為華嚴宗。

二.無著參考了『瑜伽』、『莊嚴』,依『阿毘達磨大乘經』,造『攝大乘論』。世親為『攝論』作釋,對唯識現及悟入唯識性,有更明確的建立。這是著重『阿毘達磨大乘經』的,代表了無著的唯識學。此經說:阿賴耶識與(七)轉識互為因緣,所以『攝論』以含攝得有漏種習的種子賴耶識為本,從種(識)生現,一切從賴耶生,成為一能變說。真諦譯傳的『攝論』,確是這樣說的;玄奘譯的也是這樣。真諦說有「解性賴耶」─阿賴耶的真淨義,所以後來與地論系合流。


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三.繼『瑜伽』「本地分」而起的,是傳為彌勒造的「攝抉擇分」,引用了全部的『解深密經』 。依經說:阿賴耶識執持種子,賴耶是虛妄的現行識。見分起相分為唯識現,所以是現行(三能變)識能變。世親晚年所作的『三十唯識論』,就是依此「抉擇分」的體系,對八識的所依、所緣、心所相應等,依『瑜伽論』而集成更嚴密的論典。這是重於『解深密經』的,代表了世親獨到的唯識學。玄奘所傳,屬於這一系。玄奘從戒賢、勝軍等學,於唯識十大論師的注釋外,更有『唯識抉擇論』等。玄奘與弟子窺基,糅合眾說而傳出的『成唯識論』,實為當時護法、戒賢等學說的總和。

從傳入中國的三系唯識學,與玄奘所譯的論典去看,認為:『瑜伽』是攝引經部(及有部)入大乘的,通含大小。大乘不共的唯識學,彌勒的『莊嚴論』(還有『辨中邊論』),說如來藏法界,貫通了真常論。等到無著的『攝論』,已不注意如來藏說,真諦僅有「解性賴耶」說。到世親,重瑜伽中造『三十唯識論』,到玄奘傳譯的『成唯識論』,不再說如來藏了。西藏傳說:宗承陳那因明學的法稱,所說的唯識。更進而說僅有六識,阿賴耶識是方便假立的。這不但回到學通大小的『瑜伽』「本地分」,竟同於經部了。西北印的經部瑜伽師。從接近真常,而又退回固有的思想系,從中國所傳的唯識三系中,明白的表示出來。

彌勒、無著、世親學,本弘傳於阿瑜陀。西元四八0頃,笈多王朝分化而趨於衰落。傳說帝日─鑠迦羅笈多,在摩竭陀創建那爛陀寺,實就是塞建陀笈多(四五0─四八0頃)。接著,塞建陀的兒子,摩竭陀系的佛陀笈多(四八0─五00頃);這樣的六帝相承,那爛陀寺都有增建,成為六、七世紀中,大乘佛教的領導中心。各方的學者,到此來弘化,也到此來修學。玄奘說;「五印度境,兩國重學:西南摩臘槃國。東北摩竭陀國」;所以摩竭陀為東方的重心。陳那,作因明論於安達羅的瓶耆羅;西藏傳說是南印度人,作論、專修、入滅於烏荼。陳那弟子護法,為南印的建志補羅人。護法有弟子戒賢與法稱:戒賢是東印的三摩呾吒人;法稱是南印人。又世親的弟子安慧,是南印人。安慧的弟子月官,是東印伐羅那彈那人。採用安慧學而作『中論釋』的德慧,『西域記』稱為「南印菩薩」。所以重因明、毘曇、唯識學的,陳那與安慧二系,可說都是東印與南印沿海一帶的大師,以那爛陀寺為中心道場的。玄奘所傳的,雖說專宗護法,其實是糅合這二系,大成於東方的唯識學。代表西方系的,如堅慧曾在伐羅毘(摩臘媻西北)造論。勝軍是蘇剌陀人(伐羅毘西北),玄奘就跟他學『莊嚴經論』。真諦為優陀延人(伐羅毘東),譯過『攝大乘論』的達摩笈多,是摩臘媻人。從阿瑜陀向西南,為正量部的化區。正量部立不可說我。與如來藏說類似。所以這一帶傳出的唯識學,都接近於真常大乘。不過,真諦是重論的。代表初期而流入北印的菩提流支系,所譯而一向看作世親論的,共有八部,都是經的注釋。在彌勒學系中,這是重經的北方派。

八 大乘禪

真常的唯心的經論傳來時,大乘禪觀也同時傳入。其中菩提達摩一系,在中國有非常的發展,演化為禪宗。依唐初傳說:達摩為南天竺(或說是「波斯」)人。劉宋時(約四四0頃),從南天竺經海道來中國江南,其後才渡江到北魏。這一傳說,大體是可信的。因為此宗一名「南天竺一乘宗」;而達摩在北魏傳禪,用宋譯的『楞伽經』來印心,不用菩提留支的魏譯『楞伽』(宋譯更富於真常的特色,如立「真識」,說「藏識海常住」,都與魏譯不同)。禪宗初稱「如來禪」,也出於宋譯『楞伽』,魏譯是名為「觀察如來禪」的。達摩所傳的禪法,當時曇林敘錄為二入、四行。一.理入,是以凝住壁觀,不落凡聖有無的方便,悟入「含生同一真性」。二.行入,就是四行,是見於實際的事行。在悟入以後,起心接物時,能正念現前,不為怨瞋會、愛別離、求不得的眾苦所惑亂。更要與真性相應,而修布施等六度大行。這樣的做到動靜一如,自他俱利。「含生同一真性,客塵障故」,為本具如來藏的教授,所以達摩的禪觀,代表南印度直體真常的如來藏禪。他的「凝住壁觀」,後世有九年面壁的傳說。南方的禪者。都在壁上作曼陀羅(此名不限於密宗),而後諦心觀察。所以達摩的壁觀,也可看出南印度禪師的風格。中國古代的禪宗,為了禪宗的傳承譜系,說達摩繼承了罽賓的禪系(因為罽賓的禪系,中國略有傳承的次第可求)。於是或者說:達摩就是傳天竺頓教到罽賓的達摩多羅。但達摩多羅與佛大先同時,而佛大先早在五世紀初就死了。或者說:達摩繼承師子尊者以後,為二十八祖。不知罽賓滅法的彌羅崛,殺害師子尊者的,為西元五世紀末人。那時,達摩來華已半個世紀了,怎會是師子尊者的後裔呢!得達摩禪法的,是慧可(或名「僧可」)。


回應:aaa 2010-12-15 18:53:34 (IP:  ) T 3116_R 62 引 用
與達摩同時先後,從陸道而來北土的禪師,有佛陀與勒那摩提。佛陀於孝文帝時就來了,後又隨帝(遷都)來洛陽,門下有道房與慧光。著名的僧稠禪師,是道房的弟子。中天竺的勒那摩提,深明禪法,就是『十地論』與『寶性論』的譯者,弟子有僧實。據說:慧光本從佛陀受禪,後來才從勒那摩提受『十地論』等。有的說,慧光與道房,都是勒那的弟子。作為地論宗與律宗大師的慧光,最值得注意。他是受禪法而又不離文教(並重視戒律)的,傳承「法性能生一切法」的大師,不屬於菩提留支系統。慧光與佛陀及勒那摩提的關係極深,與同時由南方傳來的達摩禪法,可能相近。不但達摩門下的六祖說:「自性能生萬法」;從慧光所傳而發展成的華嚴宗,也說「性起」,後人且有教禪一致的傾向。甚至在傳說上,也大都近似:如佛陀稱「少林祖師」,達摩也傳在少林寺面壁。佛陀度二弟子,達摩也有二沙彌。勒那與菩提留支的意見不合,達摩也傳說為留支所害。勒那弟子慧光,達摩弟子慧可,本名神光。總之,達摩與勒那,都是南方真常大乘的禪者,與傳承學出北方瑜伽的菩提留支,是有距離的。當然,達摩弟子慧可,重於不落名相的禪的悟證;而勒那弟子慧光,重於不離名相的教的建立,也有不同的所在。

九 後期的中觀學

印度的中觀大乘,龍樹、提婆以後,是相當衰落了。在真常大乘勃興中,傳為龍樹弟子的如來賢(又名龍叫),弘揚唯心中道。被稱為提婆弟子的羅畝羅,開始以「常樂我淨」來解說『中論』的八不,這都可見傾向於真常唯心了。要到世親以後,僧護的弟子─南印度坦婆羅的佛護,與摩羅耶王族清辯出來,中觀學方又中興起來。化區在南印,與中印度的瑜伽唯識對立,引起了中觀與唯識,空與有的諍論。佛護的再傳弟子月稱(約在護法與戒賢時代,六世紀),不滿清辯的引用世俗的因明,自立比量,所以自稱「應成」,而分為兩派。月稱一派,在西藏有最崇高的地位。等到波羅王朝成立,佛教的重心東移;那爛陀的教學權威,開始衰退。中觀大乘在南印度,也同時衰落了。清辯的中觀派,都在東方盛行起來。如智藏、靜命(及弟子蓮華戒)、獅子賢等,都是東方的中觀大師,與密乘相結合的。

自羅什以後,龍樹論在中國,也還有譯出的。如陳真諦譯的『寶行王正論』(藏傳名『寶鬘論』);魏毘目智仙(五四一)譯的『迴諍論』;唐達摩笈多(六0三頃)譯的『菩提資糧論』等。這些,都由無著、世親系的譯師附帶譯出,可見當時印度中觀學的衰落。趙宋施護譯的『六十如理論』,『大乘二十頌論』,也都是龍樹重要的論典。說到印度後期的中觀學,清辯的『般若燈論』,唐明友(六三0─六三二)譯;『大乘掌珍論』,唐玄奘(六四九)譯。施護譯的『廣釋菩提心論』,是蓮華戒造的。此外,佛護、月稱、清辯、靜命、師子賢等論典。都不曾譯出(卻傳入了西藏)。這由於晚期的中觀盛行,都在東方,那時唐室中衰,僧侶的往來,由漸少而中斷了。僅有的來中國弘化的那提(六五五─六六三),又為玄奘門下所嫉忌而無法傳譯。據當時的道宣說:那提是中天竺人,曾去南印,師子國,是龍樹系的學者。他「所解無相(空義),與(玄)奘碩反」。稱讚他為:「大師隱後,斯人第一」。可是他帶來的梵本,被玄奘門下帶走了。那提「乃三(次)被毒,再(次)充南(洋群島的遠)役」,真是法門的損失!

十 祕密教

秘密教的傳宏,初與罽賓區的瑜伽師有關(佛陀跋陀羅所傳的小乘禪觀,集成於四世紀,就稱為「圓滿清淨法曼陀羅」,分二種次第來修習),其後發達廣布到全印。要在密咒盛行的區域,密法才容易流傳;印度雖通行咒術,而烏仗那是「禁咒為藝業」的特區。西藏傳說:僧護以前(四世紀前),烏仗那的人民,就有修密行而得成就的,但還在潛行時期。到僧護時,事部與行部,始顯著的流行。依帛尸黎密帝羅(三二0頃)來華,譯出『大灌頂神咒經』而說,事部的流行。至少為三世紀中。魏譯(五一三頃)『楞伽經』「偈頌品」(宋譯缺),就有佛及化身三十六說,與『金剛頂經』的三十七成身相合。那末瑜伽部的傳出,非五世紀不可。行部的『大日經』,重於本具的自性清淨心─如來藏心;瑜伽部的『金剛頂經』,重於修顯,多用唯識義,這都是成立在真常唯心基礎上的。如約四法界說:事部是事法界,行部是理法界,瑜伽部是理事無礙法界;還有事事無礙法界,當然就是無上瑜伽部了。元代從西藏傳入的「演揲兒法」(無上瑜伽),就以為是事事無礙的。以男女和合為特徵的(或用智印,或用業印)無上瑜伽法,實在悠久得很。譯真常大我經的曇無讖(四一四─四三0),『魏書』說他「善男女交接之術」。隋闍那崛多(五九五)譯的『大威德陀羅尼經』,就說到「於一夜中已得是法」的法門。但據經說:罽賓佛教的遭受大破壞(五世紀後半世紀),就是為了這個,所以經上痛心說:「此是因緣,滅正法教」。玄奘(六二九─六四五)、義淨(六七一─六九五)西遊,知道有密法,還沒有發覺到無上瑜伽。開元三大士(七一六─)來,還沒有傳授無上瑜伽。所以無上瑜伽在印度的公開盛行,被認為最高的佛法,不會早於七世紀的後五十年。


回應:aaa 2010-12-20 18:12:05 (IP:  ) T 3116_R 63 引 用
來中國傳譯密典的,陳、隋間開始多起來。如烏萇的那連提耶舍,犍陀羅的闍那崛多。到盛唐,密風越來越盛,對於佛頂尊勝、不空統索、千臂千眼、如意輪,傳譯的次數特別多。譯師中,南印度的菩提流志(六九四來);義淨(六九五回),傳譯較多。北方的嵐波、迦溼蜜、罽賓(唐代指迦畢試)、龤貨羅及于闐來的,也多少傳譯(當時的北方,佛法已衰落了)。中印度的阿地瞿多(六五二),在長安建立了陀羅尼普集會壇,譯出『陀羅尼經』,對於密法的組織、傳授,才算有了規模,這是中印度傳來的。西元七一六年,善無畏來傳行部(胎藏界)的『大日經』。他從中印度那爛陀寺的達摩鵋多得法。傳說達摩鵋多就是玄奘在北印度磔迦國所見的長壽婆羅門,也就是龍智。被稱為中天竺釋種的善無畏,實為曾作北印度烏萇國王的塞迦族。他的「大日經供養次第法」,據弟子不可思議疏說,是在犍陀羅金粟王(迦尼色迦王)所造塔邊,從文殊在空中所現的而傳出來。依此人、法的地點去考察,說大日法門,為曾住北印的龍智所傳出,實無不可。中印度的金剛智(七一九來),從南天竺的龍智學,傳出『金剛頂經』(金剛界)。金剛智弟子不空,回印度去求法(七三二年),在師子國,見到普賢阿闍黎(或說名「寶覺阿闍黎」),請開十八會法。而法高等的表奏說:「(不空)和上又西遊天竺、師子等國,詣龍智阿闍黎,揚榷十八會法」。那末普賢就是龍智,曾經南行到錫蘭了。傳入中國的密宗,稱為兩部大法(胎藏與金剛,就是行部與瑜伽部),都與龍智有關。從傳說中,見到密法由北而南的史實。遲一些來華的般若(七八六來),曾在南天竺,從達摩耶舍受密法。然密部的無上瑜伽,在提婆波羅父子時代,傳說龍智大為宏通。中印度東方的密乘,要到宋初才有所譯出,但沒有宏通。所以,中國及傳入日本的密宗,主要為前三部,而無上瑜伽,只能求之於西藏了。

(八).華譯聖典在世界佛教中的地位

世界佛教教友會,主旨在聯繫世界每一角落的佛教。從精神的聯繫,到達和諧合作;從發揚佛陀的最高文化,去實現覺世救人的事業。所以首先應該承認,世界的任何佛教,都是佛教的一流,不能片面地武斷的自是非他,不能輕率的誹撥大乘為非法,也不能傲慢的輕視聲聞佛教為焦芽敗種。惟有在互相信諒的友誼下,客觀的善意的去研求修學,才能從相互了解,做到彼此溝通。才能抉取佛教的精髓,淘汰塵垢嘝糠,而發展為適應時代的,攝導現代的,覺世救人的佛教。

佛法是一味同源的,也是多方適應的。在適應不同民族,不同環境,不同時代中,發展為似乎非常不同的形態。然如從發展的傾向,發展的規律;從演變中的內在聯結,外界適應去研求,即會覺得:世界不同形態的佛教,是可以溝通,可以合作的。如通泛的說,各有他的特點、缺點,應站在平等的立場,尊重真理而捨短從長。這才能日進於高明,而更近於佛陀的真實,契合如來的本懷。

從印度佛教去印證世界佛教全體時,佛教的從一味而分流,是這樣的:一.約教典說:佛法先有法與毘奈耶的集出流通。到西元前後,關於法─阿含的參究者,或著重聲聞行,著重於緣起法相有的分別,撰集為阿毘達磨。或著重佛德與菩薩行,著重於緣起法性空的體證,即有空相應的摩訶衍經集出流通。西元三世紀,龍樹依性空大乘經,抉擇阿含與阿毘達磨,而撰中觀諸論。同時前後,大乘經即傾向於真常的,唯心的,有『勝鬘』,『涅槃』等經;其後又有『楞伽』等經出現。在真常唯心大乘的發達過程中,一切有系的經師,瑜伽師,承受性空的唯心的大乘經,而撰述瑜伽唯識等論典,成為一大系。約從西元五世紀起,從真常唯心的大乘中,更流出秘密瑜伽的續部。從這發展流化的過程去了解,一切教典間的承先啟後,不同傾向,是可以明白的分別出來。

二.從教乘說:起初,佛法就是佛法,更沒有分別。到西元前後,分化為聲聞乘與菩薩乘。在菩薩乘的經典中,即有小乘與大乘的分判。二三世紀起,菩薩乘又有真常唯心的教典出現。這一類經中,即有「有空中」三教,或「小大一」三乘的分別。對於菩薩乘,這次後流通的,重於佛果,所以又特稱為佛乘。五世紀起,妙有的佛乘中,又分流出陀羅尼乘。這對於一切佛法,即判為三藏,波羅密藏(含得顯教大乘的一切),陀羅尼藏;或四諦行,波羅蜜多行,具貪行。這種教判的分化,表示佛法分流與發展的全貌。太虛大師的三期說,即與此相合:初五百年─小行大隱時期…巴利語系屬此。中五百年─大主小從時期…華語文系重於此。後五百年─密主顯從時期…藏文語系屬此。

回應:aaa 2010-12-21 18:34:02 (IP:  ) T 3116_R 64 引 用
中國的華文佛教 ─日本佛教也從此流出,在印度三期佛教中,重於中期,即以菩薩乘為本,前攝聲聞乘而後通如來乘。在這世界佛教發展的時代,應值得特別的重視,因為惟有從華文聖典的探研中,才能完整的理解佛教的內容。今從教典來說:一.「阿含」:四阿含是全部具有的。『中含』與『雜含』,屬於說一切有系。『長含』屬分別說系,『增一含』屬於大眾系。雖沒有巴利語系那樣的,保有完整的一家專籍,但不屬一家,自有他的長處(藏文系全缺)。

二.「毘奈耶」:藏文系但是有部新律;巴利語系但是赤銅鍱律,而華文聖典中有:大眾系的摩訶僧祇律;分別說系的:化地部的五分律,法藏部的四分津,飲光部的戒本,銅鍱部的善見律論;說一切有系的:舊的十誦律,新的根本說一切有部毘奈耶;犢子系的正量部的二十二明了論。這樣的兼收並蓄,最適宜於作比較的研究。

三.「阿毘達磨」:這本是上座系三大派(分別說,說一切有,犢子)所共信的。藏文系但有─六足的『施設足論』一分,與晚起的『俱舍論』。巴利語系有七論。華文聖典,雖特詳於有部,而實通有諸家的阿毘曇。屬於有部的,有六足論,『發智』與『婆沙論』,『阿毘曇心論』(及釋),大成於對抗『俱舍』的『順正理論』及『顯宗論』。屬於分別說系的,有『舍利弗阿毘曇論』,這是可以貫通南傳北傳阿毘曇論的唯一要典。有『解脫道論』,即巴利語系『清淨道論』的異本。屬於犢子系的,有『三彌底部論』,『三法度論』。晚起(西元三、四世紀起)的論典,出入於有部、經部,而有取捨從長的綜合性的,有著名佛教界的『俱舍論』,有影響中國佛教極深的『成實論』。依此分別看來,初期的三藏,雖不曾受到中國佛教主流的尊重,但文典的豐富,實為研求聲聞的學派分流,以及從聲聞而流衍為菩薩藏的有力文證。如忽略了這些華文聖典,我可以斷言,是不可能完成協調世界佛教,溝通世界佛教的責任的!

四.「性空大乘經」與五.「真常大乘經」:華文系的聖典,極為完備,與藏文系相近。『般若』,『華嚴』,『大集』,『涅槃』─四大部(或加寶積為五大部),都是部帙龐大的。在這裡,可以指出華文聖典的特色:一.華文的種種異譯,一概保持他的不同面目,不像藏文系的不斷修正,使順於後起的。所以,從華文聖典研求起來,可以明了大部教典的次第增編過程;可以了解西方原本的先後大有不同。這不但不致於偏執一文,而次第的演變,也可以從此了解。二.華文的大乘經,在兩晉以前傳譯的,與西域佛教─罽賓山區為中心,擴展到西方的吐火羅,西南的梵衍那,那揭羅,東南的健陀羅,東北的竭叉,子合,于闐,特別有關。這在中國佛教界,造成了深厚的佛教核心思想。北印學者菩提留支譯的『十地論』,『楞伽經』,都有非常的特色。

六.「中觀」:與藏文系的中觀,是相當不同的。華文所傳,為初期的,特別是龍樹撰述的論典。如『般若經』釋的『大智度論』,『十地經』釋的『十住毘婆沙論』。都不但是深理的中觀,而且是廣明菩薩大行的。後期的中觀,即瑜伽系興起以後的,龍樹後學的論典。華文僅有清辯的『般若燈論』,沒有藏文系那樣的學派眾多。堅慧的『入大乘論』,無著的『順中論』,表示了從中觀而向瑜伽的行進。

七.「瑜伽」唯識:華文非常完備,有『十地論』,『攝論』,『成唯識論』三大家。藏文系以安慧派為主,近於華文的攝論家。而華文正統的唯識家,是以護法為主的。『成唯識論』代表了陳那、護法、戒賢,這一學系的大成,為華文聖典的殧寶!與唯識相隨行的「因明」,比起藏文系,陳那、法稱的作品,傳譯得不完備。這表示了中華民族性的不大重視邏輯,不大重視言論的諍辯;這限定了過去中國佛教的論師派,不能占有主流的地位。

八.「祕密瑜伽」:事部(日本稱為雜密),行部的『大日經』,瑜伽部的『金剛頂經』,華文都有譯傳。惟有無上瑜伽部,受了時代的限制,即無上瑜伽盛行時,中國陷於衰亂的狀態中。受了性習的限制,所以淫欲為道的法門,不能為中國的知識分子所信受。秘密瑜伽,充滿於藏文系的聖典中。

從以上的敘述中,可知華文系的聖典,雖以中期的大乘為主,而教典的傳譯,是不限於中期的。晚期的佛教,已有了頭緒。初期的佛教,有著豐富的傳譯。所以從華文聖典去理解,向前攝取巴利文系的聲聞三藏,向後參考藏文系的晚期中觀、無上瑜伽,那末印度佛教一千六七百年的發展全貌,也即是流傳於今日世界的三大文系佛教,可能獲得一完整的、綜貫的、發達而又適應的真確認識。太虛大師說:「依流傳在中國者,攝持錫蘭傳者,及擇取西藏傳者,為一批評而綜合而陶鑄之新體系,庶幾為著述印度佛教史之目標歟」!這不但是印度佛教史研究的目標,應該是協調世界佛教,溝通世界佛教,取捨從長而發展為適應現代、攝導現代的世界佛教的目標!

回應:aaa 2010-12-22 18:30:29 (IP:  ) T 3116_R 65 引 用
今天是阿彌陀佛的聖誕(農曆十一月十七日)

阿彌陀義即「無量」;有無量壽,無量光(智慧)的意思;因為在二千多年前的印度,一般人生活困苦壽命較短,受教育的機會較少。阿彌陀更進一步的推廣為,福報無量,智慧無量,慈悲無量,願力無量,壽命無量,方便無量,神通無量,一切法都圓滿無量,一切的一切都圓滿無量。

阿彌陀有通義和別義,通義是指無量佛,一切佛。別義是指生西方極樂世界的阿彌陀佛,無量壽,無量光。學佛修行要把握「信,解,行,證」,其中最重要的就是「目的,動機,方法」;動機不純正,不管多認真,到最後的結果都會變質;動機純正,方法不對也不會成功。

印順導師的「往生淨土論講記」

佛教淨土宗佔有相當多的人數
,很多人念佛,很多人發願往生西方極樂世界。
要往生西方極樂世界需要那一些條件?
常常都講的很膚淺。

講「信,願,行」相信有阿彌陀佛。
發願往生西方極樂世界。

這是不夠的,
如果沒有發菩提願是無法往生的,
所依據的就是「往生淨土論」。

學佛要把握「信,解,行,證」,
其中最重要的就是「目的,動機,方法」。
動機不純正,不管多認真,到最後的結果都會變質。
動機純正,方法不對也不會成功。

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佛典故事 極樂淨土 佛說阿彌陀經 ( 上 )

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佛典故事 極樂淨土 佛說阿彌陀經 ( 下 )

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回應:aaa 2010-12-23 18:24:54 (IP:  ) T 3116_R 66 引 用
(九)、論真諦三藏所傳的阿摩羅識
一.九識品與九識章

梁陳之間,真諦三藏來中國,譯傳無著、世親的唯識學,以『攝大乘論』為宗本,所以稱為攝論宗。真諦傳來的,與唐玄奘的唯識宗,同出一系,而多有不同。這雖不能一概而說,但大致為唯識初期的教學。在真諦所傳的教學中,如立「阿摩羅識為第九識」,與奘傳不同。現在,想試為論列。

有關真諦的第九識─阿摩羅識,本不是『攝大乘論』所說的。阿摩羅識的本義,似乎早已為地論師所修正而面目不清了。現在,先從圓測『解深密經疏』(卷三)所傳說起:「真諦三藏依決定藏論,立九識義,如九識品說。…第九阿摩羅識,此云無垢識,真如為體。於一真如,有其二義:一所緣境,名為真如及實際等。二能緣義,名無垢識,亦名本覺。具如九識章,引決定藏論九識品中說」。

該文開端說:「真諦三藏依決定藏論立九識義,如九識品說」。似乎以下的文句,如阿摩羅識「亦名本覺」等,都是真諦三藏的九識品所說。然據末了所說:「具如九識章,引決定藏論九識品中說」,可見這些文句,是圓測的簡要敘述。而圓測所依據的「具說」,是九識章;九識章是引決定藏論九識品的。所以,先應該肯定:九識章與九識品不同,圓測的傳說,是依據九識章的。

在真諦所譯的『轉識論』中,發見了「九識品」的名字,如說:「由事故,知有此(阿黎耶)識。…但由事故,知其有也。就此(阿黎耶)識中,具有八種異,謂依止處等,具如九識義品說」。依此,可推定真諦所傳的九識(義)品,就是『決定藏論』。真諦所譯的『決定藏論』三卷,為『瑜伽師地論』「攝抉擇分」的別譯;決定藏就是攝抉擇分的同語異譯。「攝抉擇分」,是抉擇『瑜伽』「本地分」─十七地的。但真諦的『決定藏論』,僅是「抉擇分」中五識地與意地的部分。現存的『決定藏論』,內題「心地品」,也就是五識地與意地品的意思。決定藏論的心地品,可斷為就是九識品,理由是:一.如測疏說「引決定藏論九識品說」,可見「決定藏」為一論的總名,而「九識品」為一品的別目。真諦僅譯『決定藏論』的一品─心地品,當然就是九識品了。二.「心地品」中,以阿黎耶識為主,說到八識,又說到阿摩羅識,恰合九識的內容。三、最有力的理由是,『轉識論』說:「就此識中有八種異,謂依止處等,具如九識義品中說」,這確為『決定藏論』「心地品」的內容。『決定藏論』說:「以八種因緣知有阿羅耶識」(奘譯作「由八種相,證阿賴耶識決定是有」),就是『轉識論』所說,「九識(義)品」所說的「就此識中有八種異」。而八異中的第一「依止處」,即『決定藏論』所說:「若離此識,根有執持,實無此理」(奘譯作「若離阿賴耶識,依止執受不應道理」)。據此,以八種異(依止處等)來證成阿賴耶識的,稱為九識品的,顯然的就是『決定藏論』的「心地品」了。

真諦說第九阿摩羅識,是依『決定藏論』「九識品」的。圓測所據的『九識章』,說阿摩羅識約能緣義,名為本覺,實與『決定藏論』不合。以阿摩羅識為本覺,顯然有附合『起信論』的痕跡。其後,定賓的『四分律疏飾宗義記』(卷三),竟直說:「真諦三藏云:阿摩羅識有二種」,全盤承受『九識章』的解說,而不知「九識品」的本義,並不如此。

論到『九識章』的作者,常然是弘揚『攝論』的學者。真諦時代的『攝論』,偏在嶺南。真諦死了以後,弟子們才還楊都、九江等。接著陳滅隋興,就傳入北方。適逢陳滅隋興的機運,造成了北方攝論學的隆盛。傳入北方的,以靖嵩、曇遷為大宗。一.靖嵩是(親承真諦的)法泰的弟子,弘化在徐准一帶(續高僧傳卷十)。他的弟子法護,立義與玄奘的新譯,「奄然符合」(續高僧傳卷十三)。還有道因,參與玄奘的譯場,「奘師偏獎賞之。每有難義,同加參酌」(宋高僧傳卷二)。靖嵩門下,是近於奘傳,維持『攝論』本義的學系。二.曇遷(見續高僧傳卷十八)本從地論學者(慧光的弟子)曇遵修學。在周武滅法時,避難來楊都,得到了『攝大乘論』,大加讚賞。等到周滅隋興,他就北上彭城,弘揚『攝論』。他對『攝大乘論』,「全無師承」,是本於『地論』的思想來說『攝論』,可說是『攝論』為表而『地論』為底裡的學者。他應文帝的邀請,到達長安,弘揚『攝論』,特別受到地論師─淨影寺慧遠(也有起信論疏),及曇延弟子們的歡迎。他的著作,除『攝論疏』外,還有『楞伽』、『起信論疏』,『九識章』等。從現有的史料看來,『九識章』是曇遷的作品。這不但曇遷的作品中,有『九識章』;而他與當時的地論師慧遠等,重視『起信論』。(依四論玄義:北地諸論師云:「昔日地論師造論,借菩薩名目之」),也與『九識章』的引用『起信論』義,指阿摩羅識為本覺相通。總之,圓測所傳對阿摩羅識的解說,是『九識章』的。真諦依「九識品」而立阿摩羅識,應別為研考!

回應:aaa 2010-12-24 19:46:28 (IP:  ) T 3116_R 67 引 用
二.阿摩羅識是轉依

真諦所傳阿摩羅識的意義,試分別來論證。一.『決定藏論』的「轉依」說。傳說真諦的阿摩羅識,依『決定藏』「九識(心地)品」立,所以先引『決定藏論』文,又附以玄奘的新譯,以便比對觀察,易於明了阿摩羅識的本義。

『決定藏論』(上):「一切行種煩惱攝者,聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故,修習行故,斷阿羅耶識,即轉凡夫性,捨凡夫法,阿羅耶識滅。此識滅故,一切煩惱滅,阿羅耶識對治故,證阿摩羅識」。(一) 「阿羅耶識是無常,是有漏法;阿摩羅識是常,是無漏法。得真如境智道故,證阿摩羅識」。(二)「阿羅耶識為麤惡苦果之所隨逐;阿摩羅識無有一切麤惡苦果」。(三)「阿羅耶識而是一切煩惱根本,不為聖道而作根本;阿摩羅識亦復不為煩惱根本,但為聖道得道而作根本。阿摩羅識作聖道依因,不作生因」。(四)「阿羅耶識於善無記不得自在。阿羅耶識滅時,有異相貌:謂來世煩惱不善因滅,以因滅故,則於來世五盛陰苦不得復生。現在世中煩惱惡因滅故,則凡夫陰滅。此身自在,即便如化。捨離一切麤惡苦報,得阿摩羅識之因緣故,此身壽命便得自在。壽命因緣能滅於身,亦能斷命,盡滅無餘,一切諸受皆得清淨」。(五)

『瑜伽論』(卷五一):「修觀行者,以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故,略彼諸行,於阿賴耶識中,總為一團一積一聚;為一聚已,由緣真如境智修習多修習故,而得轉依。轉依無間,當言已斷阿賴識。由此斷故,當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故,能永對治阿賴耶識」。(一)「又阿賴耶識體是無常,有取受性;轉依是常,無取受性,緣真如境聖道力能轉依故」。(二)「又阿賴耶識,恆為一切麤重所隨;轉依究竟遠離一切所有麤重」。(三)「又阿賴耶識是煩惱轉因,聖道不轉因;轉依是煩惱不轉因,聖道轉因。應知但是建立因性,非生因性」。(四)「又阿賴耶識,令於善淨無記法中不得自在;轉依令於善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者,謂由此識正斷滅故,捨二種取,其身雖住,猶如變化。所以者何?當來後有苦因斷故,便捨當來後有之取;於現法中一切煩惱因永斷故,便捨現法一切雜染所依之取。一切麤重永遠離故,唯由命緣暫時得住。…即於現法一切所受究竟滅盡」。(五)

從二譯比對看來,真諦所譯的阿摩羅識,即是奘譯的轉依。轉依,是否可以譯為阿摩羅識?為什麼譯作阿摩羅識?這裡暫且不論。總之,真諦是譯轉依為阿摩羅識的。真諦譯轉依為阿摩羅識,所以阿摩羅識與阿黎耶識(攝論譯為阿黎耶,決定藏論譯作阿羅耶,即奘譯的阿賴耶識),性質恰好相反。如黎耶有漏無常,而阿摩羅是無漏,是常(二)。黎耶是煩惱根本,阿摩羅是聖道根本(依止)(四)。黎耶是麤重所隨,阿摩羅離一切麤重(三)。阿黎耶識是「一切雜染根本」,是「一切戲論所攝諸行界」(種子),是一切有漏雜染種子的總匯(或稱之為「過患聚」),所以必須轉滅這阿黎耶識,才能證得轉依─阿摩羅識(一、五)。這樣,阿黎耶是有漏雜染識,阿摩羅是(譯義為)無垢識,白淨識。依奘傳唯識學,有漏的妄識有八識,轉成無漏也還是八識,所以在八識以上,別立第九阿摩羅識,是不妥當的。而真諦於八識上,立第九阿摩羅識,應有他不同的看法吧!

還有,依『決定藏論』而立的阿摩羅識─轉依,是通於三乘的。『決定藏』與『瑜伽論』,同樣說到:「阿羅漢及辟支佛,不退菩薩,如來世尊,此四種人,以有心處,有於六識,無阿羅耶識」。「阿羅漢及辟支佛,菩薩,世尊,入滅盡定,又世尊入無餘涅槃,無阿羅耶,亦無六識」(並見決定藏論上)。所以『決定藏論』轉滅阿黎耶,證得的阿摩羅識,是與『唯識三十論』所說的阿賴耶識,「阿羅漢位捨」,完全一致。阿黎耶識的捨滅,是現生的苦因永盡,來生的苦因永盡,如『梁攝論釋』(卷四)所說:「轉依是解脫(身,約二乘說),及法身(約大乘說),即是滅諦,故應以種子滅為轉依」。一切戲論所攝的種子永滅,即轉虛妄而顯現真實,如梁『攝論』(下)所說:「於凡夫覆真,於彼顯虛妄;於菩薩一向,捨虛顯真實。不顯現顯現,虛妄及真實,是菩薩轉依,解脫如意故」。

回應:aaa 2010-12-27 18:12:46 (IP:  ) T 3116_R 68 引 用
『決定藏論』的阿摩羅識─轉依,是與阿黎耶識性質相反的,二乘,八地以上菩薩所證得的。然據真諦的譯籍來說,由於轉依的地位,高下不等;阿摩羅識也可通於前後,實為如如智證的別名。今列『攝論』(下),『成唯識論』(卷十)的六轉依,『三無性論』(下)的五轉依以下:

【攝論】 (成唯識論名同) 『三無性論』
1損力益能轉
2通達轉…………………………………………… 3有動轉依
3修習轉…………………………………………… 4有用轉依
4果圓滿轉………………………………………… 5究竟轉依
5下劣轉…………………………………………… 1一分轉依
6廣大轉…………………………………………… 2具分轉依

損力益能轉,僅是阿黎耶識中的染種力減,淨種力勝,與智證如如,捨滅二障種子的轉依不合。這可說是「相似轉依」,不能稱為阿摩羅識,所以『三無性論』略而不說。下劣轉與廣大轉(三無性略異),即是二乘轉依與大乘轉依。果圓滿轉,為究竟的佛果。此外,通達轉與修習轉,三說不同。『成唯識論』約見修二道說:初地見道位,名通達轉;初地到十地的修道位,名修習轉。『攝論』約有相無相說:初地到六地,是有相的,名通達轉;七地以上無相,名修習轉。『三無性論』約有動有用說:七地以前,有入觀出觀的轉動,名有動轉依,八地以上有功用行,名有用轉依。而大乘的具分轉依,『三無性論』約見道位說。雖三說不同,總之,大乘初地以上,可稱為轉依,而究竟轉依,在佛地。

三 阿摩羅識(轉依)的意義

說到阿摩羅識的,還有『轉識論』,『三無性論』,『十八空論』。除『十八空論』的一則外,都明顯地說明了,阿摩羅識就是轉依,就是無漏界,是境智無差別的如如智證。關於這,還得先從轉依說起。在聲聞乘法中,但說涅槃;大乘唯識學,特說轉依,這有非常的意義。轉依體,是滅諦─真如離染的現證,如梁『攝論』 (卷四)說:「對治是道諦;轉依是解脫及法身,即是滅諦。故應以種子滅為轉依」。『成唯識論』(卷九)釋「便證得轉依」時說:「頌意但顯轉唯識性,二乘滿位名解脫身,在大牟尼名法身故」,大體一致。但由於攝論宗及唯識宗的看法不同。達到不同的結論。這問題在:對有漏與無漏,如與智。性與相,唯識宗始終取著差別論的說明。而攝論宗是:在一般的說明上。也作差別說明;而在無漏智證的顯現上,卻重於轉有漏成無漏,如智無差別,泯相即性的說明。所以性相、如智,儘管可以作差別說明,而決非對立物。如轉依,『成唯識論』說:「此(轉依)即無漏界,不思議善常,安樂解脫身,大牟尼名法」;『轉識論』也說:「是名無流界…是名解脫身,於三身中即法身」。這決不但是如如,而是如如如如智的平等平等,無漏德行的一切。真諦譯中,以如智無差別為轉依,為阿摩羅識,應從這點去了解。

再來分別的說明。一.阿摩羅識是境識並泯,境智無別的實性,如說:「第五(非執著)相唯為真實性所攝者,此不執著名義二相,即是境智無差別阿摩羅識」(三無性論下)。「此境識俱泯,即是實性,實性即阿摩羅識」(轉識論)。「由修觀熟,亂識盡,是名無所得,非心非境,是智名出世無分別智,即是境智無差別,名如如智,亦名轉依」(轉識論)。「二.明正觀唯識,遣蕩生死虛妄識心,及以境界,一切皆淨盡,唯有阿摩羅識清淨心也」(十八空論)。「先以唯識遣於外境,次即阿摩羅識遣於亂識,故究竟唯一淨識也」(三無性論上)。

回應:aaa 2010-12-28 18:25:27 (IP:  ) T 3116_R 69 引 用
從上面所引的論文來考察,可見阿摩羅識是:約有漏的心境來說,這不但離於「亂相」的「似塵」,也遣於「亂識」。阿摩羅識─轉依是心境俱泯的,沒有能取所取的。約無漏現證來說,這是「境智無差別」的。境是無分別法性,是無二無別的。智是無分別智,與法性也不可說有差別相。雖方便安立而稱之為智,為如,而實如智不二(不要想像為一體)。所以『華嚴經』說:「無有如外智,無有智外如」。

二.阿摩羅識是分別性與依他性並泯的實性,如說:「此亂識,即是分別依他似塵識所顯。由分別性永無故,依他性亦不有;此二無所有,即是阿摩羅識。惟有此識,獨無變異,故稱如如。…惟阿摩羅識是無顛倒,無變異,是真如如」(三無性論上)。

這裡所說的分別性與依他性並遣,與上面所說的境識並泯有關。真諦所說的三性,主要是依『攝論』及『中邊論』,說分別性(遍計所執性)是似塵,是外境,依他起性是亂識,是妄分別心─根本是一切種子阿黎耶識。所以,如約三性說,沒有分別性,依他性也不得生(境無故識無);二性不現,就是真實性(圓成實性)的顯現。如約心境說,境沒有了,識也沒有,心境都不可得,那就是無分別智現前。對於這,唯識學者,始終從能所,性相差別論的立場說:遣遍計執性,泯依他起性,而顯的圓成實性,是「唯識性」;是唯識的性,並不就是識。但在真諦的譯典看來,佛說唯識,無非為了使我們由解悟到證入。如隋譯『攝論』說:「信解行地中,見道中,修道中,究竟道中,一切法唯識,隨聞信解故,如理通達故。對治一切障故,無障礙故」。

佛說的一切法唯有識,學者是這樣的去信解,去通達,到究竟圓滿。這一切法唯有識的聖教,魏譯,梁譯都相同,而奘譯卻說「唯有識性」,這就是差別的所在。依真諦的論意,佛說唯識,為了悟證;那到了無漏智證,才是真正的唯識了。這如『轉識論』說:「立唯識義,意本為遣境遣心。今境界既無,唯識又泯,即是說唯識義成。…問:遣境存識,乃可稱唯識義;今境識俱遣,何識可成?答:立唯識乃一往遣境留心,卒終為論,遣境為欲空心,是其正意。是故境識俱泯,是其(唯識) 義成。此境識俱泯,即是實性,實性即阿摩羅識。亦可卒終為論,是阿摩羅識也」。

三.阿摩羅識是究竟的淨心:真諦在『決定藏論』,說轉依為阿摩羅識;這與阿黎耶識相對的,指無學聲聞,緣覺,八地菩薩以上的,如智無差別而說。但阿摩羅識,並不局限於阿羅漢位的。智證如如的轉依,徹始(初地見道位),徹終(佛果),如上文所引的,都適用於初地見道位(通達轉)。見道以上的證入唯識─無分別智現證如如,當真實性顯現時,雖遠離一般(七識)的亂識,亂相,而約妄識的根本說,一切種子阿黎耶識,還是照樣的存在。就是到了阿羅漢位,約煩惱障的種習淨盡說,已捨阿黎耶識,而有漏雜染種習,如所知障種習等,也還是沒有清淨。所以,智證如如的究竟清淨,一切雜染種子究竟滅盡,那只有佛地;佛地才被稱為:「最清淨法界」,「無垢識」─阿摩羅識,如『十八空論』說:「明唯識真實,辨一切諸法唯有淨識。…唯識義有兩:一者方便,謂先觀惟有阿黎耶識,無餘境界,現得境智(識?)兩空,除妄識已盡,名為方便唯識也。二明正觀唯識,遣蕩生死虛妄識心,及以境界,一切皆淨盡,惟有阿摩羅清淨心也」。

論文的分辨兩類唯識,主意在說明「一切諸法唯有淨識」。所以可這樣去理解本文:一.方便唯識,

總之,真諦重視了凡夫性與聖人性,凡夫依與聖人依。境智無差別,即是聖性;依此攝持清淨聞熏習,而為聖依,依此現起一切無漏。這聖性與聖依,如凡夫的雜染性,雜染依的阿黎耶識一樣。轉阿黎耶識,得阿摩羅識,即無分別智證,境智無差別性。這在八地,捨阿黎耶識的阿羅漢位,充分的顯現出來;究竟圓滿在佛位。唯識學者,專依佛位說阿摩羅識;然約轉阿黎耶證阿摩羅識說,不但八地,初地見道就可以說的。初地以上稱為阿羅漢,捨阿黎耶識,這本為西方的舊義,如『成唯識論』(卷三)說:「有義:初地以上菩薩,已證二空所顯理故,已得二種殊勝智故,已斷分別二重障故,…由斯亦捨阿賴耶名,故說不成阿賴耶識,此亦說彼名阿羅漢」。這雖不是玄奘所傳,護法一系的唯識學所贊同,但真諦所傳的唯識學,卻就是這樣。

回應:aaa 2010-12-29 18:14:27 (IP:  ) T 3116_R 70 引 用
四 阿摩羅識是自性清淨心

真諦所傳的阿摩羅識,依『決定藏論』九識義,是轉阿賴耶識所得的,位在八地。如依『三無性論』及『轉識論』等,下通初地,上通佛果,而指如智現證無差別性。這如上文所說,都是約修行所證說的。但『十八空論』,別有一文,約法界本淨說。這樣,阿摩羅識就是自性清淨心,也就是如來藏的別名。『十八空論』是這樣說的:「阿摩羅識,是自性清淨心。但為客塵所汙,故名不淨。為客塵盡,故立為淨。何故不說定淨不淨,而說或淨或不淨耶?答:為顯法界(即阿摩羅識)與五入及禪定等義異」。

『十八空論』,是『中邊分別論』注釋的一部分。一分釋「相品」的空義,一分釋「真實品」的分破真實(七真如),及勝智真實。上面所引述的文句,是釋『中邊論』頌:「不染非不染,非淨非不淨;心本清淨故,煩惱客塵故」。『中邊論』以五門分別空義,在第五「成立義」中,說此一頌。意思說:空(心性)本清淨,所以無所謂染與不染。由於客塵煩惱,所以又非淨非不淨。這是說:在客塵煩惱覆染時,空性的淨相不現,可以說非淨。到了客塵除盡,又顯現了空性清淨,那又是非不淨了。論文本是說明空性,說空性有真如,實際,無相,勝義,法界等別名。但在說非淨不淨,非染不染時,不說「空性本淨」,「法性本淨」,而說「心本清淨」。這裡的心本清淨,就是一切經所說的「心性本淨」,真諦的『中邊分別論』也說:「心本自性清淨故」。對於「心性本淨」或「心本性淨」,奘傳的唯識學,解說為:心的法性本淨,並非說心本清淨。因為心是有為的心識,或染或淨,或有漏或無漏,怎可說本來清淨呢?這是站在「性相差別論」的立場。真諦所傳的,指「空本性淨」為「心本自性清淨」,而解說空性本淨為「阿摩羅識是自性清淨心」,顯然是從「真如無差別」,心與空性無二的立場而說。

彌勒『中邊論頌』的「心本清淨」,在『十八空論』中,解說為「自性清淨心」,這應該與『勝鬘經』的如來藏說有關。如經說:「如來藏者,是法界藏,法身藏,出世間上上藏,自性清淨藏。此自性清淨如來藏,而客塵煩惱上煩惱所染,不思議如來境界」。「自性清淨心而有染汙,難可了知。有二法難可了知:謂自性清淨心難可了知,彼心為煩惱所染,亦難可了知」。

如來藏說的成立,著重在眾生的因位中,點出本具如來的德相。依『如來藏經』的:「一切眾生貪欲恚癡煩惱中,有如來智、如來眼、如來身,結加趺坐,儼然不動。…德相備足,如我不異」;及『楞伽』所引經;「如來藏自性清淨,轉三十二相,入於一切眾生身中」:使人易於想像為神我型的存在。然依『勝鬘經』、『楞伽經』的抉擇開示,如來藏,不外乎真如─法界、法性、空性、實際等別名。無著的『莊嚴論』也說:「一切無別故,得如清淨故,故說諸眾生,名為如來藏」。堅慧的『寶性論』(或說世親造)也說:「佛法身遍滿,真如無差別,皆實有佛性;是故說眾生,常有如來藏」。「見實者說言:凡夫聖人佛,眾生如來藏,真如無差別」。原來,無邊德相莊嚴的佛法身,只是真如(法界等)離垢所顯。真如是絕諸戲論的,無二無別的(所以不容擬議),所以在見實者─現證法性者的證境來說,這是沒有凡夫,菩薩,佛的差別。在真如遍滿無差別中,可說眾生有如來藏了。

如來藏,在眾生身中,或說在蘊處界(「陰界六入」)中;或說不即六法(五蘊與假我),不離六法。這本是一切法的勝義空性,並非局限在眾生的心中。但一切法性本淨,當然心也本性清淨;法性淨與心性淨,是無二無別的,那就是說在心中,也沒有什麼不可以。特別是在緣起法(依他起性)中,心為迷悟的樞紐,心為一切法的依止。當被稱為「所知依」的阿賴耶識,成立萬法唯識(心)時,如來藏也就從一切法性,一切心性,而為阿賴耶識的本淨性了。如來藏與臧識,就這樣的結合起來。『勝鬘經』揭開了這一要義,如說:「六識及心法智(依楞伽經,就是前七識),此七法剎那不住」,所以不能依此而成立生死與涅槃。作生死涅槃依止的,是如來藏;如來藏被稱為「自性清淨心」。這還是七妄一真說,到『楞伽經』。處處說到:「如來藏藏識心、意、意識」。這是在意與意識等七識而外,有「如來藏藏識心」。如來藏與藏識的關係,大概的說:阿賴耶識為真相(心性淨)業相(種子習氣)的和合。阿賴耶識的自真相,就是如來藏的別名。從妄染的心識而探究到心性清淨,是賴耶的自真相。心性本淨而為客塵所染,名如來藏。阿賴耶識著重於妄染,但與本淨心性,並非截然差別。所以一般所說的阿賴耶識緣起,如來藏緣起,在真諦譯中統一起來。這本是同一意義,只是說明的重點(阿賴耶緣起,以生滅妄心為所依。如來藏緣起,以不生滅的自性清淨為所依)不同而已。

回應:aaa 2010-12-30 18:04:02 (IP:  ) T 3116_R 71 引 用
>>阿摩羅識,是自性清淨心。但為客塵所汙,故名不淨。為客塵盡,故立為淨。

性廣法師:
我們無始劫以來都在六道中生死輪迴,
我們的心意識從來就沒有清淨過,
我們的心意識都是覆蓋著灰塵,
為什麼稱為「客塵」?
因該稱為「主塵」才對。

如果
阿摩羅識是自性清淨心,本來清淨,
那是在什麼情形下為客塵所汙?

如果
我們修行成佛了,
阿摩羅識自性清淨了,
還會被客塵所汙而成凡夫嗎?
如果會,我們修行成佛又有何用?
如果不會,那為什又說「阿摩羅識的自性清淨心,但為客塵所汙」?

佛法走到唯識時已經偏了方向。

有人一直強調「心靜則國土靜」,
明明就河川受到汚染,
山林樹木受到亂砍,
還能「心靜則國土靜」嗎?

佛法的「因緣果報」是「身口意」三業的發動,
要有「善心」「清淨心」,
更要有「善行」「清淨行」。

回應:aaa 2011-01-03 17:57:45 (IP:  ) T 3116_R 72 引 用
『阿毘達磨大乘經』中,有這麼一頌:「無始時來界,一切法等依。由此有諸趣,及涅槃證得」。『阿毘達磨大乘經』,是以「界」為一切法依止,成立生死與涅槃。但「界」是什麼呢,無著的『攝大乘論』,引證此頌,證有阿賴耶識。隋笈多等譯的世親釋論;唐玄奘譯的世親釋論,無性釋論,都把「界」解說為雜染種子。傳說為堅慧(或說世親)所造的『究竟一乘寶性論』,也引用此頌,但說「界」為如來藏,如說:「無始時來性(即是「界」的異譯)者,如經說言:諸佛如來依如來藏,說諸眾生無始本際不可得知」。此下,即引『勝鬘經』的如來藏說:依如來藏而有生死,依如來藏而有涅槃。同樣的經頌,同一「界」字,而或依阿賴耶識說,或依如來藏說。都有印度大論師的權威說明,而立說卻似乎不同。這點,在真諦譯的『攝大乘論(世親)釋論』,綜合這兩種說明而為一,如說:「此,即此阿黎耶識。界以解為性。此界有五義:(約勝鬘經五藏義釋)…。約此界,佛世尊說:比丘!眾生初際不可了達,無明所覆(依此而有生死)…如經言:若如來藏非有,於苦無厭惡,於涅槃無欲樂願,故言及有得涅槃」(依此而有涅槃)。「復次,此界無始時者,即是顯因…」。

梁『攝論』對於經頌的「界」字,有兩番解說。第二說,與玄奘、笈多等一樣,是解說為阿賴耶識界──雜染種子的。第一說,是玄奘,笈多譯所沒有的,但與『寶性論釋』一致。論說「界以解為性」,接著引『勝鬘經』的如來藏─五藏說,那無疑是法界、如來界了。這是把二種所依說─依阿賴耶說,依如來藏說,統合於同一的「界」。這可說是真諦譯的特色,也許就是『阿毘達磨大乘經』的特色!因為在真諦譯傳看來:雜染種子,是阿賴耶識界(第二說);而如來藏,也還是「即此阿黎耶識界」,不過是自性清淨心─法界而已。

無論是真諦的譯傳,玄奘、笈多的譯傳,『攝大乘論』的阿賴耶識說,是著重於雜染種子識的。但無論是真諦譯,玄奘、笈多譯,『攝大乘論』的本義,都與玄奘唯識學有距離的(當然成唯識論自有解說)。所以,不妨依『攝大乘論』的本義,去理解真諦所譯,在同一「界」字中,含容二說的是否合理。阿賴耶識,是以虛妄分別為自性的;種子是熏習所成的。賴耶識與雜染種習,混融為一─這樣的種子阿賴耶識,為生死雜染法的所依止,由此而生死相續(依如來藏說,依如來藏,才能說有生死)。說到出世無漏心,以「最清淨法界所流聞熏習為種子」的。在眾生有漏位,聞熏習雖與阿賴耶識水乳般和合,卻不屬於阿賴耶識性,反而是能對治阿賴耶識的。所以聞熏習非阿賴耶所攝,而屬於法身或解脫身攝。這些,都是眾譯一致的解說。

法身所攝的聞熏習,在唯識學中,該是不易理解的問題。唯識,是以識為所依而成立一切法的。有漏雜染法,以阿賴耶識為種子而成立一切。種子依識,種子也是虛妄分別為性的;以此為依而起一切有漏法,是名符其實的唯識論。無漏清淨法呢?修證到出障圓明的佛果,阿賴耶識轉,名阿摩羅識,為一切清淨法所依止,如有漏法依阿賴耶一樣。這樣的依無漏識而立一切,也符合於唯識的原則。但有漏沒有盡淨,無漏的種現(聖位),依於什麼?或有了聞熏習,還沒有現起無漏種現以前 (凡位),那有漏的聞熏習種,又依於什麼?『攝大乘論』說:雖與阿賴耶識和合俱轉,而實是法身所攝,也可說依於法身。究竟法身在佛地;約識說,名阿摩羅識;約界說,是無漏界(或說「淨無漏界」,或說「究竟無漏界」);是究竟的圓滿轉依。地上菩薩,無漏智現證,是分證法身;可以稱為「得阿耨多羅三藐三菩提」,也可說得轉依(通達轉等),也就是分證阿摩羅識(經說如來無垢識,這等於說如來法身,何必局限於佛地)。『決定藏論』稱此如如智證無差別性為阿摩羅識,「作聖道生因」;也就是法界為一切聖道依止因。在沒有現證以前呢?聞熏習也還是法身所攝,也可說依於法界。彌勒『中邊論頌』,說空性、法界時,說心本清淨。真諦在所譯『十八空論』,即稱之為「阿摩羅識即自性清淨心」。這樣,倒是貫徹一切依心識的唯識論立場。如在奘傳的唯識學中,把法身、法界,作無漏無為性去解說,那有漏聞熏依法身,不等於有漏有為依無漏無為嗎?嚴密的唯識學,在這個問題上,顯得矛盾而混亂!

回應:aaa 2011-01-04 18:17:46 (IP:  ) T 3116_R 73 引 用
『攝大乘論』說:聞熏習是法身所攝,這是攝屬於法界、法性的。梁『攝論』已說:「由本識功能漸減,聞熏習次第漸增,捨凡夫依,作聖人依。聖人依者,聞熏習與解性和合,以此為依,一切聖道皆依此生」。上面曾說到;梁『攝論』在解說『阿毘達磨大乘經』頌時,說「即此阿黎耶識界,以解為性」。這可見解性即是法界(如來藏,法身藏),是含攝得聞熏習而為聖道作依止的,一切清淨法由此而現起。此界是阿黎耶識淨界─自性清淨心,阿摩羅識。這樣,清淨法也以心為所依,才是思想一貫的唯識學。

這樣,圓測所引的,誤傳為真諦而可能為曇遷所作的『九識章』,依真諦學來說,有著很大的錯誤。一.『九識章』斷定阿摩羅識為本覺,並非真諦論意。真諦譯傳的阿摩羅識,是自性清淨心,也是初地以上,真到佛果,所有智證如如的無差別性。說眾生有如來藏─自性清淨心,也是見實者約真如無差別說。二.如來藏─淨界,就是聞熏習與解性和合;這也是「阿黎耶識界」。所以,如別立「解性黎耶」,就不應別立看作本覺的阿摩羅識。立第九識,就不應立阿黎耶識有解性。說黎耶有「解性」,又立第九阿摩羅識,不免重複!

五 心界通二分說

真諦的阿摩羅識說,從究竟佛地的淨識,而說到眾生的心性清淨,與如來藏說同一意趣。對同一「界」字,而作雜染識種,清淨心界二說,把二說統一於阿賴耶識,是真諦學的獨到立場!這應該是『阿毘達磨大乘經』的深義。於同一依他起性,而作染淨兩方的說明,『攝論』是引述『阿毘達磨大乘經』,而普遍應用的。主要的教證,如說:「阿毘達磨大乘經中,佛世尊說:法有三種:一染汙分,二清淨分,三染汙清淨分。依何義故說此三分?於依他性中,分別性為染汙分,真實性為清淨分,依他起為染汙清淨分」。「譬如於金藏(礦,也就是界)土中,見有三法:一地界,二金,三土。於地界中,土非有而顯現,金實有不顯現。此土若以火燒鍊,土則不現,金相自現,…是故地界有二分。如此,本識未為無分別智火所燒鍊時,此識由虛妄分別性顯現。若為無分別智火所燒鍊時,此識由成就真實性顯現。是故虛妄分別性識,即依他性有二分,譬加金藏土中所有地界」。

金土藏的譬喻,說明了礦物的實質是地界(地極微,就是堅性的物質因素)。土一樣的礦物,是地界所成的現實形態。如加以冶鍊,就不再像泥土,而現為純金了。這如一切法─依他起性,依他起的根本,是阿賴耶識界(這是唯心論的立場),如地界一樣。現在,無始以來,就現為生死雜染的分別性。如以般若熏修,賴耶識界,不再是妄染,而是清淨圓成實性了。地界有二分,依他起性識,也一樣的有二分。這樣的三性說,是攝論宗的立場,與奘傳唯識學的三性說不同。說到通二分,從顯現的事實來說,是不能說同時有二分的。或可推論為,含有二種成分。這是不妨如此說,而並非『阿毘達磨大乘經』與『攝論』的本意。『攝論』解說三性時,曾說: 依他性有幾種:若略說有二種:一繫屬熏習種子,二繫屬淨不淨品不成就」。

回應:aaa 2011-01-05 17:53:07 (IP:  ) T 3116_R 74 引 用
「依他種子熏習而生起」,所以叫做依他起,這是一般的意義;也就是奘傳唯識學的依他起說。「依他雜染清淨性不成」,所以叫依他起,就是『阿毘達磨大乘經』依他有二分的見解。「不成就」,是說他沒有一成不變性,所以可隨緣而如此如彼的。這二項解說,並不矛盾。無論是雜染的,清淨的,都是從因緣而生起的(第一說)。都是沒有一成不變的定性,所以不是性自成就(第二說)。沒有定性,所以從緣起;從緣起的,當然自性不成就。這與中觀者的緣起無自性;由於無自性,所以從緣起的意義一樣。從依他起─識的有二分,說無始時來的識界有二分,是毫無不合的。「界」的通二分,不妨看作雜染識界,清淨心界的同時存在;清淨心界,就是解性─阿摩羅識。但從「雜染清淨性不成」來說,這是「非染非不染,非淨非不淨」,不可以定說為是染是淨的。如地界是地極微,可土可金而不定是土是金,那末心界也隨緣而可染可淨,而不就是染是淨的。此「心界」,寧可看作緣起無性的中容性。然而,他是順於清淨性,而又一向是雜染性的。從心說,這是心無心相,而畢竟清淨的。如『般若經』說:「是心非心,本性淨故」;淨是空寂的同義詞。從空性說,這是性本空寂而心相宛然的。心空不二的無差別性,是沒有一切相可說的。無始以來,就為客塵所覆染,形成雜染識種─阿賴耶識界;如虛空本淨,而一向為雲霧所蒙昧一樣。但儘管隨染而成生死,雜染,分別性,而平等不二的心界,還是那樣的畢竟空寂(或對染而稱為清淨)。這就是四清淨法中的「自性清淨」。如有聞熏習,般若熏修,隨淨緣而成涅槃,清淨,真實性。平等心界,還是那樣的平等空寂,但已離染,這就是四清淨中的「離垢清淨」,是「淨無漏界」,是阿摩羅識。但這決不說佛果一切功德,什麼都早已成就,而只是隨順這平等心性的是善、是淨,能轉雜染而成為無邊功德所莊嚴的法界。那順於法性的法界等流的正聞熏習,以及定慧等清淨功德,就是四清淨中的「生此境清淨」,「得此道清淨」。雖在平等法界的體證中,一切無二無別,然在凡位而點出如來藏性,或點出解性,阿摩羅識,都只能約「自性清淨」說。如梁『攝論』說:「一此法本來自性清淨,謂如如、空、實際、無相、真實、法界。釋曰:由是法自性本來清淨,此清淨名如如,於一切眾生平等有,以是通相故。由此法是有故,說一切法名如來藏」。

在佛法中,為了「攝計我外道」,「畏無我」的眾生,說有如來藏。似乎神我一樣。其實,是約空、如、法界說。如把這看作覺體的本來成就,不但非奘傳唯識學所能認可,也非真諦攝論宗意所認可的。所以,真諦的阿摩羅識,『九識章』率直的解說為「本覺」,不但與真諦如智無差別性(現證聖者所得的)不合。就是說為「自性清淨心」,也與本覺義不合。『九識章』的解說,只是『起信論』師的見地,與真諦攝論宗義無關。

回應:aaa 2011-01-06 18:16:57 (IP:  ) T 3116_R 75 引 用
>>如『般若經』說:「是心非心,本性淨故」;淨是空寂的同義詞。

六祖:「何其自性本自清淨」
這裏所講的「清淨」是「空寂」「空性」,
不是已經修成正果,沒有染污的意思。

因為我們的自性本自空性,
所以近朱者赤近墨者黑。
所以凡夫修行能解脫。

六祖:「何其自性能生萬法」
因為我們的自性本自空性,
所以
遇到善緣能生善法,
遇到惡緣能生惡法,

不是無因無緣萬法會自己生出來。

回應:aaa 2011-01-07 17:59:12 (IP:  ) T 3116_R 76 引 用
(十)如來藏之研究

一.序說

如來藏教義,在中國佛教界,是最熟悉的一種教說,特別是中國盛行的『楞嚴經』與『起信論』,可說完全是這一思想的代表經論。中國佛教徒,一說到如來藏,便想到一切眾生有佛性,可以成佛,如來藏成了佛教的核心教義。可以說,離開如來藏,即不能顯示佛法的深廣圓妙。這一點,中國佛教可說繼承了印度後期佛教的此一特色。太虛大師說,如來藏、佛性,為大乘不共小乘的特質。佛法中通常所講到的業、輪迴、性空、緣起,都還是小乘中所共有的,唯有如來藏這一教說,為小乘所沒有的大乘特義。後期的真常大乘,特別著重發揮此義。

中國大乘各宗,對如來藏特別重視,如天臺、賢首、禪宗。依天臺智者大師說,如來藏即即空即假即中的實相,是約俗諦的妙有說。後來,如來藏解說為空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏三者,以配合天臺學的三諦。空如來藏即是真諦,不空如來藏即是俗諦,空不空如來藏即是中諦。天臺雖為弘揚龍樹的中觀學,但已融攝了發揚了如來藏的教說。禪宗在弘揚如來藏的各宗中,可說它將如來藏思想發揮到最高的頂點,也更與如來藏相契應。後代的禪師們,雖然竭力倡道祖師禪,但在初期的禪宗,卻是宗本如來禪的。就初期禪宗傳授心印的『楞伽經』說,魏譯楞伽即將(宋譯的)如來禪譯作如來藏禪,以體悟如來藏為修證的法門。如『信心銘』說:「恆沙功德,盡在心源」,也無非是如來藏說,可說在禪宗已充分地表達出來了。賢首宗的賢首國師,對如來藏教義也曾努力加以發揮,他給『楞伽經』、『起信論』作過玄義與注疏。賢首宗判五教,也可以分作三類:小教及始教一分有教是法相宗,始教一分空教是破相宗,終頓圓三教是法性宗,都是以如來藏心具德為根本的。終教,如『起信論』的如來藏緣起說。賢首宗的頓教,即是禪宗。從後代(圓)教(頓)禪一致的思想上,不難看出後三教同以如來藏說為本的。

自民國以來,講唯識的「南歐北韓」─南方的歐陽竟無,北方的韓清淨,均不以如來藏說為中心。唯識學與臺、賢、禪宗的如來藏說,多少不調和,不相契應;而中觀的緣起性空,亦與專重如來藏思想的有距離。所以在傳統的中國佛教(指天臺、賢首)向以如來藏為中心的這一體系中,對唯識與中觀不無誤會。其實,在中觀與唯識中,也都說到如來藏,不過彼此所持的立場與解說不同,為中國一般學者所未能通達罷了。現在修學佛法,不能一味以中國的為是,因為佛法是從印度來的,佛法的根本是在印度,應該從印度佛教去作更深切的了解。但中國佛教,對中國文化思想有深切關係的,中國佛教的內容,我們也非了解不成的。如來藏說是印度傳來的,應該了解如來藏在印度本來的意義,這才更能了解中國以如來藏為中心的佛法。

回應:aaa 2011-01-10 18:14:51 (IP:  ) T 3116_R 77 引 用
二.說如來藏之意趣

對佛法的理解,是與一般世學多少不同的。經裡的法義,不一定可依照字面上去理解。依佛法說,佛菩薩的說法,目的在化度一切眾生,所以佛菩薩的說法,祗要達到這一目標,有時可能將沒有的說成有。如『法華經』說,房子外面有許多華麗珍貴的牛車、羊車、鹿車,可是等到走出房子一看,外面只有牛車,並沒有羊車與鹿車。這是佛經中將沒有的而說成有的例證。無的可以說為有,此的可以說為彼,所以對佛法,不能望文生義,聽說什麼就執有一真實的什麼,而應了解佛法說它的根本意趣何在。這樣,聽到如來藏這名詞,不要先執著有一真實的如來藏,而應探討為什麼說如來藏,如來藏究竟是什麼意義,由此始能了解經說如來藏的真義。

佛法有二大問題:一是生死輪迴問題,二是涅槃解脫(成佛)問題。一切佛法,可說都是在這二大問題上作
反復說明。如佛法而不講這二大問題,那就是變了質的佛法。生死輪迴與涅槃解脫,並非佛教特創的教義,印度其他一般宗教中,十之八九也都講到這個問題。但佛教與印度一般宗教所講的有所不同,那便是三法印。三法印的諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜,是用來印定佛法的準繩,凡與這三法印相契合的,才是佛法。所以生死輪迴與涅槃解脫,均須與三法印相合,這樣的生死輪迴才是佛法的生死輪迴,涅槃還滅才是佛法的涅槃還滅。如果與這三法印不相契應,則所謂生死輪迴與涅槃還滅,都是外道的,非佛法的。由三法印而開顯出來的一切法空性,即大乘所說的一實相印。因為一切法的自性空,所以一切法是無常、無我、寂靜的。三法印,即就一切法空的理性,作順俗的多方面的顯示說明。依無常、無我的法則,說明生死輪迴;依此生死而說到涅槃還滅的寂滅,這是佛教不共外道的特質。不過這無常的與無我的生死輪迴(也就是本性空的生死輪迴),是甚深的,不容易使一般人理解的,所以印度一般宗教甚至一分佛教學者,對此曾加以詰難。如『俱舍』「破我品」說,若說無我,則誰去受生死輪迴?誰去證涅槃還滅?依照一般人的想法,人生的升天界,墮地獄,此死彼生,必須有一主體的「自我」。如現在有煩惱,將來煩惱斷了,生死也了了,這斷卻煩惱與了脫生死的當體,是解脫自在的我。如說無我,則不但生死輪迴不能建立,涅槃解脫也不能成立。無常無我的生死觀,涅槃論,確是太深了,為一般人所不易了解,所以印度一般宗教,都認為要有一真實的我,才能成立一切。佛法中,也有一分的有我說,依他們說:佛法說無我是對的,不過這是否定常人所計執的邪我,而另有一勝妙我存在。這如犢子部及其所分出的法上、賢冑、正量、密林山部四派,建立不可說我。據說,我是在五蘊之內抑在五蘊之外,我是常住抑屬無常,都是不可說的。犢子部他們建立不可說我,認為佛法的生死輪迴與涅槃還滅等一切問題,才能依之而建立起來。這是佛法中最初說我的一派。佛法一向是說無我的,所以這種不可說我的論調出現之後,在佛教界初聽起來,有些驚怪,因此被人評為附佛法的外道。小乘中,除犢子系的不可說我之外,經量部也講勝義我。大乘中也有說我的,如禪宗的『心燈錄』說,禪宗體悟的,即是我,即通常所說的主人翁。他引「天上天下,唯我獨尊」,及「赤肉團上有一無位真人」等來說明。不過這種我是不可思議的,不像一般人所計執的粗顯的我。又佛法所講的無常,一切法剎那生滅,在一般宗教及一分佛教學者間,也認為不能建立生死輪迴與涅槃解脫。比如由業而感生死之果,假如生死是無常的,剎那生滅的,則業滅後誰感生死?無常的也即是無我的,所以不能成立生死輪迴與涅槃還滅。如佛弟子以為無我不能成立生死與涅槃,無常亦不能成立生死與涅槃。這種見地,與世俗的見解極為相似。因為一般眾生的根性如此,對無常無我的甚深義理不能信受,佛陀為了隨順眾生的心境,使其接受佛法,次第引導,令得佛法的功德,因此方便說如來藏。一般聽到如來藏,即認為是佛性,祗記得成佛涅槃的一面,而忽視生死輪迴的一面。其實,如來藏不僅為成立成佛涅槃,也是成立生死輪迴的。在了解如來藏之前,必須先了解佛陀說如來藏的這一根本意趣。如來藏為眾生不能了解一切法空的甚深真義,佛陀所開示的另一方便教說。從外型上看,雖然近似外道所說的,是常是我,但其真正內容,卻與外道迥異。『楞伽經』說;「開引計我諸外道故,說如來藏」。「為斷愚夫畏無我句,故說…如來藏」。「陰界入生滅,彼無有我,誰生誰滅?…如來之藏,是善不善因」。依『楞伽經』佛說如來藏的意趣,是對主張有我而恐懼無我的外道說的,也是對不能在無常生滅中成立輪迴的眾生說的。現在作一簡單結論:一般人的看法,涅槃解脫,是從生死輪迴而得解脫的,這比如人從牢獄裡放出獲得自由一樣。因為有這麼一個人,才說有牢獄與自由,如無此人,則根本無牢獄與自由可說。所以,如把生死與涅槃的二問題聯繫起來,而貫攝這二個問題的,似乎非是常是我不可。佛說如來藏的目的,也即適應這一類眾生,解決這一問題。『勝鬘經』說:「生死者,依如來藏…有如來藏故,說有生死」。這是說明因有如來藏,才能說有生死的,若沒有如來藏,則生死無可安立。反過來說,如來藏在眾生煩惱藏中,如離開煩惱藏,即成佛法身。如來藏一面為生死輪迴所依,一面又為涅槃還滅所依,所以沒有如來藏,則不能說明眾生從生死到成佛的經過。佛說如來藏的意趣,主要使不信無常無我的人來信受佛法,達到佛法化度眾生的目的,使之踏上正路,進入佛法的甚深處。

回應:aaa 2011-01-11 18:03:48 (IP:  ) T 3116_R 78 引 用
三.如來藏說之安立

如來藏一名,不見於小乘典籍中,而為大乘所特有。在未講如來藏之前,先對「如來」作一解說。「如來」,為大小乘共有語,含攝極複雜的意義。如來,為梵文多陀阿伽陀的譯語,可以譯作「如來」,也可譯為「如去」。依照一般的解說,如為如如不動,無變異,顯示其真常不變平等無差別的特性。此種特性,即佛所體悟的真如法性。在佛法中,通常將所證悟的諸法實相,稱之為「如」,或者名之為「真如」。但在印度一般宗教中,如卻有另一解說,如即是我。『智論』說:如即神我 (阿特曼)之異名。印度一般宗教所說生死輪迴的主體,以及從生死輪迴而證入涅槃解脫的當體,即是我,我也就是如,所以我是常住不變如是如是的。依印度一般宗教說,要有一真常不變的我體,才能成立生死與涅槃。佛法是講無我的,由生死而證入涅槃的,不是我,而稱為如或法性,佛法與印度宗教的根本差別點,爭論的中心點,可說就在這裡。印度宗教以為見(真)我才得解脫,而佛法卻以見如或法性得解脫,經中說佛弟子證悟時,「但見於法,不見於我」。這說明佛弟子所證悟的是如如法性,而不是如如的神我。這如法性,即是諸法實相,也就是宇宙的絕對真理。這絕待法性,是常恆的,真實的,清淨的…但並不附有精神與意志的特性。而印度宗教所說的我,卻是含有知覺(當然是真覺)性,意志性的。因此,在不說如來藏,但說真如或法性的經論,雖說佛弟子證悟如或法性時,如智不二,心境一如,而現覺的如如法性,是一切法的實性,超越一切戲論,而並不能指為是心是智的,也就無知覺性與意志性可說。近代的耶穌教徒,每以宇宙我的耶和華上帝,常住不變,究竟真實,無始無終,不可思議,清淨(聖潔)自在,無處而不在等特性,牽扯為即是佛法的真如。實則他與印度宗教所說的梵天、自在天一樣。他們一方面把它看作普遍常住的宇宙本體,一方面,擬人的性格,給與(大)智慧,慈悲,無所不能的意志自由,所以也就是創造主宰一切,要怎樣就能怎樣的神我。佛法見如如法性,不見於我,將我與法性二者分開,佛法的法性,體證法性的聖者,才不會落入創造神型的窠臼,顯出佛法的真義。來,即活動,如來,即依如而成的一切大慈大悲等功德業用。依『金剛經』說:「如來者,即諸法如義」。這說明如來即是真如,真如即是如來。『大般若經』中,也作如此說。在一般佛弟子的心目中,如來是有超人的佛格,大智大悲,偉大不可思議的聖者,為何說如來即是諸法如義?這是說如來是「乘如實道」,「體如而來」,說如來是真如法性的體現者。真如法性是永恆遍在的,並沒有離開吾人,但為吾人所不知。圓滿的體現證悟出來。所以名為如來。就這一意義看,如來以如為性,如即是法界法性,所以如來也與法界法性,有不二義。

另一方面,如來是出現世間以及成道轉法輪的。如來未涅槃前,日常顯示於弟子面前,一切不成問題。如來涅槃以後,如來到底是怎麼樣的存在?這是一個重大的問題。如說如來涅槃以後,還是生前一樣的存在,這便成了常見;若說如來涅槃後,什麼也沒有,這就成了斷見。這本是十四不可記中,不作答覆的問題。但為了眾生的信受,也就不能不說明這一問題。在小乘學派中,約有三派解說不同:一.依有部與經部說:如來涅槃後是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪迴的苦痛,而不再受生的,不再起此身心作用。如將樹根截斷,從此再也不會發芽生葉。如來證入涅槃,滅去有漏的身相,當然沒有三十二相八十種好的存在了。依他們說,智慧是身心和合而發生的,身心既然沒有了,智慧當然也是泯滅不起了的。但這不是否定了如來證入涅槃,執著什麼都沒有,而是說涅槃無為是不可思議不可分別的,不能說它有這樣那樣的。在聖典中,有很多經論,對如來的涅槃,作這一意義的解說。不過這一解說,是不容易為一般世俗知見所信受的。二.依上座部說:如來涅槃後是灰身而不泯智的。如來涅槃後的身相,雖然沒有了,但如來的功德智慧。是經多劫而修成的,不能說與身相也同樣的泯沒了,如來的智慧德,證入涅槃,是存在的。這說明了如來涅槃後,沒有身相的物質作用,而如來的無漏心力依然是存在的。這雖然存在,但對於有漏三界,似不再起作用,也不再來人間度生,祗是自己圓成了究竟的功德。

回應:aaa 2011-01-12 18:01:08 (IP:  ) T 3116_R 79 引 用
三.依大眾部說:如來的壽命、身相、神通威力,都是無量無邊遍一切處的。釋尊的雙樹入涅槃,祗是捨棄了人間的應化身:如來的真身,是永恆常在莊嚴圓滿的。這種說法,與大乘經的思想,非常一致。大乘經,特別是開示如來真常不變的經典,針對如來涅槃無色的見解,而一再說到有色。如來涅槃的相好莊嚴,屬於清淨的微細的物質,不同於一般的有漏色相。如『央掘魔羅經』說;「解脫色是佛,非色是二乘」。這說明大乘涅槃,不同於小乘涅槃的灰身。小乘是以涅槃為無色(無智)的。『大涅槃經』也說:「捨無常色。獲得常色」,如來雖然捨棄了五蘊假合的無常之身,而獲得了常住不變的清淨色身。這在真常妙有的大乘經中,處處都如此說。

現在進而要論究的,如來的身相,何以會遍一切處?佛壽何以是無量的,這便要結歸到「如」與「如來」的意義上來。如來所證悟的法性即是如,如如不動,無二無別;在契證如如中,可說都不離真如法性之中,而為真如法性所統一。這樣,菩提從過去到未來,也是永恆不變的,是超越三世時空的。超越時間性,也就是豎窮三世;超越空間性、也就是橫遍十方。如來是如如的證悟者,為真如法性的體現者;與法性為平等無差別的,沒有大小、多少、先後、長短的差異,因此如來的神通威力、壽命、色相、智慧,遍一切時,遍一切處,無量無邊,無窮無盡。龍樹曾說:如布施是有為的,有窮盡的,無論布施多大,布施的福德受完了,一切功德也就盡了;因為有為是有生滅變化的,終歸滅盡的。如布施能與般若相應,則布施的功德也就成為無盡。般若是證悟真如法性的,與法性相應,無量無邊;與般若實相相應的布施功德,也就無量無盡。這如我們收藏東西,時間久了就會壞,如將東西放在不壞的金剛器具裡,即使經歷多久,也就不會朽壞了。真如法性是遍一切處的,證悟真如法性後的如來,也遍一切處。從證說,真是無時間性的,也是無空間性的。因此,如來常住不變,遍滿一切。約這一意義說,所以一.否定小乘的灰身泯智,以及無身而有智的解說,而肯定如來是有色有智的。二.身是無窮無盡,常住不變。

這就要說到如來藏:眾生體證佛果,如來是常住遍一切處,但未成佛前,這常住遍滿的如來,是否也如此的常遍?如到成佛才能如此,則不能說如來是常住不變的,遍滿一切的。一切時都是如此,未成佛也如此,才能說是常住不變,那末一切眾生都有如來了。依佛法說,體現而成如來的如如法性,是在聖不增,在凡不減,常住不變,但眾生何以不是如來?經中說,這因為無量煩惱所覆藏,為蘊處界生死所纏裏,所以如來常在眾生中,而沒有顯發出來,因此名為如來藏。雖然有顯現與潛藏,但眾生位上與佛果位上的如來,無二無別,常住不變。眾生位上的如來,是潛在著,而如來所具有的無量智慧功德,無量相好莊嚴,與佛果如來還是平等的。所以『華嚴經』說:「奇哉!奇哉!一切眾生皆具如來智慧德相」。又『楞伽經』說:「如來藏自性清淨,具足三十二相,轉入眾生身中」。『央掘魔羅經』說:「如來心於眾生身中,具足無量相好,清淨莊嚴」。佛果的一切功德智慧,為眾生的煩惱雜染所覆藏,所以如來藏是約眾生位說的。成佛只是將這煩惱拂去,而不是新的產生,『如來藏經』等舉種種譬喻來說明如來藏,最常說的,如摩尼寶珠,落在污物之中,為知者取出,洗淨污垢,光潔無比,神用無方。但這並不是因取出而有寶珠的,而是本具的,即在摩尼寶珠為污垢覆藏之時,其光潔無比與神用無方,也還是這樣的。從這點來理解如來藏,佛與眾生間可以達到平等。『無上依經』說明如來藏,而建立眾生界、菩薩界、如來界三名,界即是藏義。眾生本具的如來德性,在眾生位名眾生界;如經修行到菩薩位,即名菩薩界;由菩薩將它圓滿顯發出來,即名如來界─三界是完全平等的。『華嚴經』也說:「心佛眾生,三無差別」。這不特說明了眾生與佛平等,而且說明眾生心與佛心也是平等的,眾生心即是佛心,眾生也即是佛。中國佛教流行的「眾生即佛,佛即眾生」,即是根源於此。依據這一教說,才能理解一切眾生本來是佛的意義。

回應:aaa 2011-01-13 17:57:47 (IP:  ) T 3116_R 80 引 用
再說到如來藏我與如來藏心。如來藏是從眾生因位,點出本具如來,就這一意義說,如來藏與我義有相契合處。在真常經典中,以常住、不變、清涼來形容如來果德,或眾生本具的真如。『大涅槃經』特結合為常、樂、我、淨四種佛德。我的意義為自在,自己作得主,這與佛法所講,由修持而得自由自在,不為煩惱所污,不為境界所轉,同一意趣,這是大乘所共認的。但印度宗教將阿特曼─我,解說為生命的本體,有自在義,佛法為了否定這生命實體的我,才說無我。如來藏為眾生生死流轉的根本,離去煩惱,如來藏即是如來法身,這與印度宗教所說生死涅槃主體的我相近。印度宗教所說的我,與如來藏為生死涅槃所依,極為相似,頗感困惑,不易區別。如來藏是就眾生位說,因眾生的顛倒,未能顯發如來藏本具的清淨無漏功德智慧,所以成為眾生。切實說來,如來才是真眾生。眾生也即是我的異名,非蘊處界的聚合體,而在生死流轉中永恆不變的,才是眾生。這在大乘經中,也有說得非常清楚的,如『不增不減經』說:「即此法身,過於恆沙煩惱所纏,無始世來,隨順世間,波浪漂流,往來生死,名為眾生」。法身即眾生,因此眾生非他,即是如來。如來自無始世來即流轉生死,始名眾生。『央掘魔羅經』也說:「一切眾生,皆有如來藏我」。眾生即如來藏。佛在迷即成眾生,眾生在悟即是如來。因此,如來藏與我義一致。如來藏為煩惱所蓋覆時,近於小我,如離去煩惱,即成為大我,大我與小我的本體是無差別的。也就因為這樣,佛說如來藏,才能攝引「畏無我句」的計我外道,歸信佛法。

如來藏不但與我有密切的關係,而且與眾生心也有密切聯繫。如來藏是在眾生中,但它究竟在眾生身中,還是心中?雖可說遍在,或說無在無不在,但又每說它在眾生心中(此如如來藏在蘊界處中,即陰界六入中;或說在六處中,有的就索性說在第六意處中)。依古來一般的解說,我們生命的開發,是以肉團心為始的;最初結成這肉團心(生命體)的,是父母精血的凝聚,而心識即託於其中。因此,佛法說修行,觀佛,觀心中有佛,即觀(心如)大紅蓮花。雖然,心是精神體,而不是肉團心、緣慮心、集起心等精神現象,但仍有不離此肉團心的意義,所以經說「無身寐於窟」。因為如來藏在眾生中:身心中,心中,與眾生心的心識活動有著不可分離的關係。如來藏的本性是清淨的,眾生心還在虛妄顛倒的不清淨中,為了區別二者的不同,有人將如來藏叫做真心,或稱如來藏心,或自性清淨心,這也就是眾生顛倒妄想心中的本淨覺性。由如來藏與阿賴耶識不相離,『楞伽』與『密嚴經』便說「如來藏藏識」。雖然,如來藏與阿賴耶識,有不同的意義,但也有不異性,用以安立眾生的生死與涅槃。

以上是從如來的德性而說如來藏,因為有如來藏,所以即有如來藏我與如來藏心,基於這一意義,成為一分大乘經的核心思想。

回應:aaa 2011-01-17 18:01:38 (IP:  ) T 3116_R 81 引 用
四.如來藏之抉擇

關於如來藏的意義,依據『楞伽經』,如來是有所抉擇的。在未說『楞伽經』之前,如來藏容易被誤解為與印度宗教的我一樣。如『楞伽經』中大慧問佛:「如來藏自性清淨,轉三十二相,入於一切眾生身中。…如來之藏,常住不變…云何世尊同外道說我,言有如來藏耶?世尊!外道說有常作者,離於求那,周遍不滅。世尊!彼說有我」。從大慧的這段問語中,可以看出如來藏與我,一般人是看作一樣的。如來藏既然與我一樣,而為眾生所具有,則印度宗教所說的我,也應該是正確的了。關於這一問題,如來的解答說:「我說如來藏,不同外道所說之我。大慧!有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅…說如來藏已,如來為斷愚夫畏無我句,故說離妄想無所有境界如來藏門」。從這一解說中,可知如來藏的表面,雖然酷似印度宗教的我,而實質上,是與我迥異的。因為,如來藏即是一切法空性─法無我性的異名。釋尊為了化度一般執常執我的眾生,使其信受佛法,進而趣向一切法空的真義,因此方便說如來藏。如來對如來藏的抉擇,『楞伽經』說得非常明確。從前有些經中,將如來藏解說為我為眾生,是方便說;經『楞伽經』的抉擇,明確的指出,一切法無我性為如來藏,因此如來藏的真意,就顯了而不混濫外道的邪我了。

現依『楞伽經』為準,以一切法空性為如來藏說,則如來藏始能與性空無我的一切教說相契合。如來藏與法性,空性,法無我性,可說是一樣的,不過法性,空性,無我性,遍一切法說,而如來藏專約眾生的身心上說。這如虛空,在方的器物裡成方的虛空,在圓的器物裡即成圓的虛空,雖然形成各種不同的狀態,但它底體性仍然與太虛空是同一的。現在根據『楞伽經』,對佛說如來藏的先後不同,作一結論:一.釋尊未說『楞伽經』之前,如來藏易被人誤解為印度宗教的我,這是不能了解佛說如來藏的意趣。二.經『楞伽經』對如來藏加以抉擇之後,如來藏與佛法的無我空性一致,即與一切空無我的大乘契經相融和。

回應:aaa 2011-01-18 18:14:52 (IP:  ) T 3116_R 82 引 用
網友A:
三十年前,學量子力學,怎麼也想不透,為何物理學會跟複數與矩陣扯上關係,但是沒有複數與矩陣就無法描述量子觀念。 想請教阿牛先進,數學理論到底是『發明』還是『發現』?是創造出來的,還是原本就存在?

網友B:我認為數學理論是發明,因為理論是從定義而來,定義是一種發明。科學理論則是發現原本就存在的關係,藉由歸納而來。因此科學理論是一種發現。因此,藉由演繹而來的數學不是科學。(ps. 可能會被K)哈哈~~

阿牛先進:
"我認為數學理論是發明,因為理論是從定義而來,定義是一種發明。" 您說得太好了!!!

"科學理論則是發現原本就存在的關係,藉由歸納而來。因此科學理論是一種發現。" 對於數學是科學這一派的說法,是認為將原本就存在的一些較簡單的關係抽象化(使之單純兼嚴謹化),便於演繹而導出其他數學理論,再藉由這些新的數學理論來發現原本就存在的更複雜的關係.因而認為數學亦是科學.換個說法,數學是"間接式"的利用演繹原理和歸納原理而"發現"新的事物.

aaa:
佛法說萬事萬物皆是「因緣合和而生,因緣離散而滅」。

有很多「新的事物」還沒有被發現,
可能永遠也發現不完, 可能永遠也不會被發現。

有很多「舊的事物」己經還被取代了,
可能慢慢的被忘記了, 可能不會再有人記得了。

沒有人會去在乎「舊的事物」到底是『發明』還是『發現』了?

阿牛先進:
我至今記得最清楚之一的一件事是:
國民小學5年級有教過繁分數(或連分數),這是想瞭解我的神 Ramanujan 的數學思想必備工具.但我問很多人都不知這是什麼東東...後來才知道,原來數學家發現了一個解釋連分數的更好方法,所以原始的連分數方法便慢慢的被忘記了...可能不會再有人記得了...

回應:aaa 2011-01-19 18:22:23 (IP:  ) T 3116_R 83 引 用
五.流轉還滅之因依

上面說到如來藏為涅槃所依,有如來藏,眾生方能得涅槃解脫。同時,如來藏也為生死所依,因此眾生也才有生死輪迴。為說明如來藏確為生死涅槃的所依體,所以先泛說此流轉還滅的因依。佛教對於生死涅槃的二大問題,大家是絕對確認的。而現在問題在:眾生怎樣會有生死?又怎樣會得涅槃?生死與涅槃,這總得有個原因的。這一原因,說來非常簡單,也無人反對,不管是大乘或小乘,都是以「無明」為生死流轉之因,以「般若」為涅槃還滅之因的。說到生死輪迴,分為惑、業、苦的三類來說明,眾生由惑造業,由業感(苦)果,由果而再起惑,如是相續不息,而成生死流轉。這惑、業、苦三事,如詳細的分析起來,即是十二因緣;而成為眾生生死根本的,主要即是無明,煩惱的根本。一切法皆從緣起而有,眾生生死根本的無明,也可說有其原因的。但從有情招感生死苦果的立場說,無明實為主要因素,無明的生起,即是由眾生的情意顛倒錯亂,對於宇宙真理分辨不清,而在一切如幻的現象上起虛妄分別,執有執常,迷於事理,所以無明的特性,即是不明了。說到涅槃解脫,依一般的解說,是由般若慧而成就的。真正的說來,涅槃並非只依於般若慧的,如皈依三寶,持戒修定,由戒定的熏修,發生智慧,由慧斷煩惱而證涅槃,有著次第的相依關係。但在斷煩惱證涅槃的要因來說。不能不說是慧的功用。般若義譯為明,與無明相反。所以經中說:「無明為一切不善法根本,明為一切善法根本」。這樣,可以了解「無明為生死流轉的因依,般若為涅槃還滅的因依」了。

然據一般大乘經論的闡釋,生死流轉與涅槃還滅,又有二個基因的:一.從無明而說到心識;二.從般若而說到空性。在佛法中,無明只是一種心所法─附屬於心識的心理作用,它並不能單獨發生作用;無明的發生作用,必先有心識與之相依,因此可以說,有心識才有無明,無明是以心識為所依的。心識與無明相應,無明才能成為生死流轉之因。依一分學者說:有情生死流轉的原因,即是心識活動,而這即是所謂的「有取之識」,是有煩惱,有雜染的識。我們一生下來,即有精神活動─識,因為有此識,所以無明煩惱─心所法也即跟著而來。『八識規矩頌』說:「去後來先作主公」,也即是指的此識。如將無明煩惱滅掉,則雜染的有取之識不能成立。所以,識不是生死之因,而只是生死的所依;而為生死之因的還是無明。無明既然以心識為所依,則能得涅槃成佛的般若,當然也是有所依的,般若的所依,即是空性。般若是證悟諸法如性的智慧,有般若智才能證悟真如法性,有真如法性才能發生般若智。因此,般若智與真如法性有關。如無真如法性,則般若不能發生,沒有般若,便不能得涅槃,成佛。然依唯識家說:心識為清淨雜染法的所依,如心識與無明相應,即成雜染的生死流轉;如心識與般若相應,即成清淨的涅槃還滅。所以說:識是染淨依。再說到空牲,眾生的生死流轉,是因不能了解一切法的本性空寂,而在一切法的本性空寂上起分別執著,為無明所迷。聖者的涅槃解脫,因為了知一切法的如幻如化,不在一切法的本性空寂上起虛妄分別,執常執我,而由般若現證空性。所以,空性為迷悟依。由此看來,心識不但與生死,也與涅槃有間接關係;而空性不但與涅槃,與生死也有間接關係了。

回應:aaa 2011-01-20 18:09:05 (IP:  ) T 3116_R 84 引 用
在一般人所承認的「無明」與「般若」中,抉擇出「心識」與「空性」的二所依性。這在大乘佛教中,可說是共通的。不過,大乘中有一部分經論的見解,主張雜染法有雜染法的因,清淨法有清淨法的因。比如說,雜染法從那裡來?依通常說由無明而來,但無明並非一切雜染法的親因,而祗是它底助因。同樣地,般若也不是一切清淨法的親因,而祇是它底助因。依唯識家說,無漏清淨法的生起,是從無漏種子來的,無漏種子具足一切諸法,所以一切法是各有其因的,不能說都由般若而來。般若的無漏種子,只能生清淨的般若,並不能生其他的無漏清淨法。雜染法的生起,是由有漏的雜染種子所引生,所以一切雜染法,也各有其種子的,如貪瞋癡等不善法,各各有其種子,並非都由無明而有。比如農夫種穀,必要有生長穀子的種─親因,如無親因的穀種,儘管客觀條件如何具備,也無穀子可收穫。這樣,一切的不清淨法,一定有其不清淨的種子,而這便是惑業苦─三雜染法的親因緣,無明祗是助它發生作用而已。眾生的得涅槃成佛,也當然有其無漏清淨種子;一切無漏種子,便是一切無漏功德的親因。從佛法的這一意義去說明,非常容易明了。所以,要安立生死涅槃,必須先說明雜染因與清淨因。雜染法,一切眾生是現成的;推究起來,是從無始以來就有的。但般若等清淨法,我們從未證悟過真如,從來不曾有過無漏現行,那般若等淨法,到底從何而有?說到這個問題,便要談到如來藏的清淨因了。

如上面所說,空性與識心,對生死涅槃,都可說有著關係的,這是諸宗共許的。但對清淨與雜染因,就各有不同的解說。依一般說,雜染因是依心識,清淨因是依空性的。但在唯識家說,雜染因與清淨因,都是依心識的。而真常學者說,雜染因與清淨因,都是依空性(如來藏)的。從這些不同的主張中,彼此自然有不同的見解。因此,對生死涅槃問題,在解說的理論上,也有根本而顯著的不同,這便形成了分宗分派的起源。其實,如廚師煮菜,將菜配成各式各樣,但其真正材料,不過只有幾樣而已。生死涅槃的依因,也是如此,由於學者的所見不同,而形成各種不同的解說,其實問題還是這些。

回應:aaa 2011-01-21 17:22:30 (IP:  ) T 3116_R 85 引 用
某網友:
如果沒有「如來藏」即成斷滅空,沒有因果、輪迴可說.
如果沒有「如來藏」,則一切今世的修行都徒勞無功.
如果沒有「如來藏」,世尊何必二轉、三轉法輪? 世尊何必來此裟婆世界示現? .....

『楞伽經』:「我說如來藏,不同外道所說之我。大慧!有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅…說如來藏已,如來為斷愚夫畏無我句,故說離妄想無所有境界如來藏門」。

根本就沒有什麼「如來藏」「如去藏」,
那是因為愚夫害怕「無我」,
而虛設的一個名詞而己。

印順導師很慈悲,
還是仔細的解釋給他們聽。

傳道法師:
「三法印」: 諸行無常(空性), 諸法無我(空性), 涅槃寂靜(空性)。

諸行無常是「無常」, 涅槃寂靜是「恒常」好像有矛盾, 在真常唯心論常常講如來藏,常樂我靜, 很多人在這裏卡住了。 是誰在講「恒常」和「無常」, 就是「我」在認為嘛, 「無我」就沒有「恒常」和「無常」。

某網友:
常、樂、我(真實、自在的我,不生不滅(請看金剛經第七品、心經or般若經))

『須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶』?須菩提言:『如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。何以故?如來所說法,皆不可取、不可說、非法非非法。所以者何?一切賢聖皆以無為法而有差別』。

>>如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?
如來是證到「無所得」的自由自在了, 不會去愛染執取有一個什麼法可得。 更不會去執取一個什麼『如來藏』。

>>如來有所說法耶?
如來行住坐臥身口意三業都在說法, 如果還去強調「如來有所說法」, 那就是說「如來有不說法」的時候, 那就是在謗佛。

傳道法師:
「常」:常常「無常」。
「樂」:不執著最樂。知道是苦,但心不厭惡排斥; 知道是樂,但心不貪染愛求; 知道是不苦不樂,清楚明白。
「我」:五蘊合和假我,通「無我」。
「淨」:是「空無自性」的別名。

回應:aaa 2011-01-24 18:21:02 (IP:  ) T 3116_R 86 引 用
六.如來藏說之三系不同解說

現依大乘三系,對(生死涅槃的因依)如來藏作一分別解說。真常學者對於如來藏的看法,是肯定如來藏為真實圓滿的究竟教說。如來藏,是空性與心識的融成一片。所以從空性方面說,名為心性;從心的方面說,說為真心、自性清淨心等。我們的心識,雖然有虛妄顛倒分別,有煩惱雜染,但這心識與真如並非二物,是無二無別的。真常者的這種解說,是以證悟為根據的。從證悟真如時的境界說,心與真如,無二無別,並不能去分別它底能證與所證。這在真常學者看來,認為心體即是真如。但因眾生心為煩惱所覆,從未證悟真如,所以對此本具的覺性─真如沒有發見罷了。而這眾生本具的覺性,並非過去沒有而現在才有的,是超越過現未三世時空永恆而常在的。如『華嚴經』說:「無有如外智,無有智外如」。這說明真如與智的合一,離開真如另無智可求,離開智也另無真如可得。在吾人證悟真如或未證悟時,真如仍然如此,常住不變,所以真常學者,將真如(與如如智不二)說為一切法的根本,而與唯識學者所說完全不同。至於說到什麼是如來藏的清淨因,即是空性─心性上所具足的無漏的清淨功德,亦即『起信論』所說的「稱性功德」。由心(法)性的統一上,具足一切無漏聖功德性。所謂清淨因。亦即真如功德性的異名。因此。真如又名「法界」。法界為三乘聖法之因─一切清淨聖功德因,即聖果位上的無漏功德,無一不在真如法性中本來具足。

其次說到如來藏為雜染依;雜染因即有漏煩惱習氣,吾人無始以來的煩惱習氣,是不離真如的,但這煩惱習氣,並非為如來藏所有的,而是寄附在如來藏的。真常經中,將它稱為「客塵」煩惱。所以真常學者,講一如來藏,而一切生死涅槃問題都得安立。眾生無始以來的一切清淨功德與煩惱雜染,都依如來藏而存在,一切問題可說都由如來藏而獲致解決。在真常系的『勝鬘經』與『起信論』中,因此將如來藏說為空如來藏與不空如來藏(天臺演變成三種)。不空如來藏,是因真如法體上具足一切無量清淨功德,所以名不空如來藏。空如來藏,是說明真如法性不為雜染煩惱所污,故名空如來藏。『勝鬘經』說:「如來藏是依是持是建立,世尊!不離不脫不異不思議佛法。世尊!斷脫離異,外有為法依持建立者,是如來藏」。這說明清淨因,即佛果的一切清淨功德,是與如來藏分不開的;而能與如來藏分開的,便是一切雜染法。又經中說:「依如來藏說有生死,依如來藏說有涅槃」。這說明如來藏即是一切生死涅槃法的所依處,沒有如來藏,則一切生死涅槃法便無從說起,這即是如來藏的根本思想。所以,『華嚴經』中,稱如來藏法門為「性起」法門。據『華嚴經』的「性起品」說:佛的一切無邊功德,都是由真如法性而起的,因此如來藏為一切清淨法的根本,依之而建立空不空如來藏。如來藏的清淨法即是性具,雜染法是外礫,這說明了雜染法與如來藏本身並無關係,而一切的清淨法,才是如來藏所本具的。由此可知,般若智是由如來藏的不思議佛法中來的,無明是由依附如來藏無始以來的雜染法而有的。

回應:aaa 2011-01-25 18:19:53 (IP:  ) T 3116_R 87 引 用
再依唯識宗來說如來藏;唯識學者,在初期的無著、世親時代,本來還多少說到如來藏,但到了護法他們,幾乎沒有談它,所以如來藏與阿賴耶識的關係,在一般唯識學者中似乎不甚熟悉。唯識與真常的根本不同,即在空性與心識的關係上。真常學者認為:心識與真如的關係,是不一不異的,然而著重在不異,所以從心性不二的立場,在眾生心中,說有真心或清淨心、法性心等。依唯識學者說,真如與心識的不一不異,是對的,因為法性遍一切處,阿賴耶識等一切法,是不離真如的。雖然一切法不離真如,但也不能說心識與真如即是不異的。因此,真如與心識有其不同:真如是不生不滅的、常住的、無變化的,而心識是有生有滅的、無常的、有變化的。唯識學者,在說明一切法時,從未說到真如的如何如何,因為真如法性的平等,無二無別,我們不能從真如說明千差萬別的現象;世間的無限差別,有凡有聖,有業有果,有此有彼,這一切應在有為的生滅法上說明,不能在真如法性上說,這就與真常論者完全不同了。依唯識學者說,有漏的雜染法,是阿賴耶識中無始以來的有漏習氣,在阿賴耶識中不斷的展轉熏生,從種子生現行,現行熏種子,而成為有情的生死流轉。真如是不生不滅的清淨法性,不能從真如法性中說明有漏的雜染差別,也即不依如來藏有生死了。至於阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛的慈悲、智慧、大定等一切無漏法,不像真常學者所說。是如來藏心中本來具足的。唯識學者說,這無漏法是由阿賴耶識中的無漏種子而來的。因阿賴耶識中有這無漏種子,所以由此才現起戒定慧等一切無漏功德。這無漏種子,並非常住不變的,而是有生滅的;因為有生滅,才能生一切功德。如無漏種子無生無滅,則就不會生起現行,不會有無漏功德了。所以無漏功德現行,也不能從真如去說明。不過,唯識學者所說的無漏種子,也有其不圓滿處。阿賴耶識是有漏的,有漏的阿賴耶識中有無漏種子,性質各別,這似乎非常費解。這與真常論者,將有漏的雜染種子,寄附在如來藏中,一樣的不圓滿。唯識宗以阿賴耶識為依處,統攝了一切有漏無漏種子,所以不要如來藏為依止。中國的真常學者,批評唯識說的不圓滿,沒有知道如來藏性中具足無量功德。依唯識者說,無量功德,是由修行而有,由無漏種子所生,因此才能說明得涅槃與成佛。所以不是不知道,而是不以如來藏為建立因。有人因此而稱唯識為阿賴耶緣起,真常者為如來藏緣起。唯識宗對有為生滅與無為不生滅,分得最清楚;有漏無漏種子的現行,都在有為生滅法上說。中國的『起信論』與『楞嚴經』學者,天臺、賢首宗等,聽到有為與生滅,均認為是不圓滿的,不究竟的。但在唯識宗說,不但眾生是有為的,即佛果上的一切功德現行,也還是有為的,生滅的。這一解說,很難為中國佛教的傳統(真常)學者所諒解,其實只是學派的解說不同。真如與識,唯識宗著重在不一,真常者卻偏重在不異,由此唯識是側重在差別的現象,真常是側重在統一的本性。至于如來藏究竟是什麼?唯識宗說,如來藏即是真如,即是圓成實性,法性,法空性,法無我性。因為眾生未能證悟真如,真如為煩惱所遮蔽,不能顯發出來,所以名如來藏。一切法依阿賴耶識而現起,所以如來藏即阿賴耶識性─心性。約這一意義說,唯識與真常所解說的並無多大差別,所不同的,真常說真如具足無量稱性功德,而唯識卻將此清淨功德,說為有為的無漏種子。

回應:aaa 2011-01-26 18:10:25 (IP:  ) T 3116_R 88 引 用
某網友:
突然想問學佛板友一簡短問題: 菩薩應該是得道了的, 但有沒有再入輪迴的? 簡問簡答. 多謝, 感恩!

aaa:
傳道法師多年來都在監獄作心理輔導。

他說,
生死輪迴的眾生沒有解脫的自由,
但解脫的菩薩可以發願到人間度眾生,
這不是生死輪迴。

就像傳道法師沒有犯罪,
但可以發願到監獄作心理輔導。

和犯人不同之處是,
傳道法師可以自由進出,
犯人不能出去。

回應:aaa 2011-01-26 18:10:25 (IP:  ) T 3116_R 89 引 用
某網友:
突然想問學佛板友一簡短問題: 菩薩應該是得道了的, 但有沒有再入輪迴的? 簡問簡答. 多謝, 感恩!

aaa:
傳道法師多年來都在監獄作心理輔導。

他說,
生死輪迴的眾生沒有解脫的自由,
但解脫的菩薩可以發願到人間度眾生,
這不是生死輪迴。

就像傳道法師沒有犯罪,
但可以發願到監獄作心理輔導。

和犯人不同之處是,
傳道法師可以自由進出,
犯人不能出去。

回應:aaa 2011-01-27 17:28:10 (IP:  ) T 3116_R 90 引 用
現在來說明一些諍論。真常學者說,如來藏既然不是心,經中為何說如來藏即是真心、自性清淨心、法性心呢?唯識學者的解答說,這些,都是就心(法)的性而說的。如阿賴耶識是有為的生滅法相,而阿賴耶識的識性,即是真如,所以就名為真心與自性清淨心。這真心與清淨心,並非有為有生滅的心,而是約心的不生不滅性說的,並非眾生已有無漏清淨的心。至於說如來藏即是法性,而不是心,這是有經教根據的,如『楞伽經』中說(如上引文)。又『解深密經』的「勝義諦相品」,說勝義諦有無二相,離言相,超過尋思相,超過一異相,遍一切一味相的五相。『無上依經』說如來界也有五相,與『解深密經』五相一樣。所以說如來藏即是真如,在經教中是無異義的。真常學者說,真如又名法界,法界即三乘聖法之因,這是因如來藏具足無量稱性功德。如如來藏不具足此等功德,又怎麼可以稱為法界?唯識學者說,界是依義,並非因義,一切聖者,均以證悟真如斷卻煩惱而成聖者的,三乘聖法是依真如法性而成就的,所以名為法界。如『金剛經』說:「一切賢聖皆以無為法而有差別」。真常學者又說:『勝鬘經』中有空如來藏與不空如來藏,這不空如來藏,即是不離不脫不異不思議佛法,具足無量清淨功德。若如來藏不具足這些功德,何以經中稱為不空如來藏?唯識學者說:所謂功德,有有為與無為的二種,如來成就的,是有為與無為的一切功德。但如來的大智、大悲、大定,以及十力、四無所畏、十八不共法等,這些都是有為功德,是有作用的;無為功德,即是真如法性本身所具有的功德,如真如的不生不滅、常住不變、(勝義)善的、清淨的、光明的,這些都是真如法性自身所具足的,並非有為功德。有為的聖法,是從無漏種子而生起的無漏現行,所以真如的不離不脫不異不思議佛法,是約無為功德說的。若如真常學者所說,那佛陀只有無為功德,而無有為功德了。最後說到,唯識學者否定如來藏為緣起的問題,這也是真常與唯識所諍論的一個中心問題。依真常學者說,如來藏緣起,是依據論典(起信論)而說的。唯識學者說,釋尊的經教,我們還可以分別它底了義與不了義,論典根本不足以為據的。『無上依經』說:「一切眾生有陰入界,勝相種類,內外所現,無始時節相續流來,法爾所得至明妙善。此處若心意識不能緣起,覺觀分別不能緣起,不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離,是法不起無明,若不起無明,是法非十二有分緣起」。這說明如來藏不能為生死之緣起的。一般所謂生死,是由惑起業,由業感果,從惑業苦的流轉不息,而有生死。約這一意義說,只能說生死沒有離開真如法性,或說迷於真如法性而有生死,不能說真如法性為生死底緣起。因為雜染法根本不能以清淨法為緣起,也不能從無漏的清淨心生起,所以『無上依經』說,真如非無明所能緣起。一般說如來藏的,都以為真心為染法所污,從真心而起妄心,由妄心再起顛倒,熏習真如,形成生死流轉。如滅去顛倒的妄心,則真心即能顯發出來,而成涅槃解脫。地論宗學者,舉喻來說明這一意義:如我們作夢時的顛倒夢心,是由夢中意識而來,而夢中意識,又是來自明了心的。因我們明了時所見的一切現象,等到睡夢時,心起糢糊,而生顛倒。所以虛妄心是依真實心而起無明煩惱的。但依唯識學者說,夢中是夢中意識,平時為明了意識。夢中意識是有夢中意識的種子,明了意識是有明了意識的種子,是各各不同的。無漏心,我們根本從未有過,我們向來即只有虛妄雜染心,怎能說虛妄心從無漏清淨心生起?所以唯識學者,不承認有一清淨心為虛妄心之根本,更不承認如來藏為生死法之緣起,只能說生死是依如來藏的。這樣,『起信論』中的真如熏無明,無明熏真如,唯識學者也是不承認了。因為不生不滅的真如法體,是不可以(也不能)熏無明,及為無明所熏的。依唯識學者說:經中說如來藏是對的,而一般所說的如來藏緣起是錯誤的。由於這一根本見地的不同,所以唯識與真常系的天臺、賢首、禪宗,另有很多諍論。如一切眾生皆有佛性,有如來藏,可以成佛。這在唯識學者看來,認為應該有所分別,因為佛性有二種:一.理佛性:這是就真如法性而言的。真如─又名法界,此理佛性的圓滿清淨,故又名法身。二.行佛性;成佛與否,須視有無無漏種子而決定。因為眾生的根性各各不一,有人是具有聲聞乘無漏種子的,有人是具足獨覺乘無漏種子的,有人具備成佛無漏種子的,也有人圓具三乘聖法無漏種子的;也有人沒有三乘聖法無漏種子,而祇有人天乘種子的,這便是所謂無性眾生,不能成佛的。從這一解說中,否認了一切眾生皆有佛性可以成佛的教說。唯識學者認為,就有無無漏種子的立場言,確有一分眾生沒有佛性,不能成佛的。具二乘種子,不具成佛無漏種子的,還是不能成佛的,這是唯識與如來藏學者的諍論處。如來藏學者,是以「一乘為究竟,三乘為方便」的,因為一切眾生有如來藏,具足無量清淨功德,個個都可成佛。而唯識學者與此相反,以「三乘為究竟,一乘為方便」,因為佛說一乘,祗是一種方便教說,有些眾生根本不能成佛,怎能說一乘是究竟的?在唯識學者的眼中,『法華經』因此也成為不了義的。

回應:aaa 2011-01-28 18:18:39 (IP:  ) T 3116_R 91 引 用
再就中觀學者的見解來說如來藏;唯識與真常論二家,就其講唯心的這一立場言,二者是共通的。中觀學者,對此有一不大同的見地:一.如來藏為佛所說,是對的,但是不了義教。如佛在『楞伽經』中,明白地說過:我本說空、無相、無願、無我等法,但因一般印度宗教學者驚畏於無我句,不能信受,以為無我不能建立生死涅槃,因此而說空性為如來藏,使他們覺得有一似我的如來藏,這才信受佛法。其實,這如來藏即是法空性、法無我性的方便教說,所以說如來藏為依是不了義的。二.唯識的阿賴耶識也是不了義的。因為這又是如來藏的別名,如『密嚴經』中說:「我說如來藏,以為阿賴耶,愚夫不能知,藏即賴耶識」。佛陀雖以法性、法空性等方便說為如來藏,但有的眾生,不能信受這常住不變的如來藏為所依。但不能深契無我無常,所以不能不稱如來藏為阿賴耶,說為相續不斷的心識為所依。如來藏既是佛陀的方便教說,則依此而立阿賴耶,更是方便教說了。

依中觀學者說:一切法性本來是空寂的。眾生的生死輪迴,是由無始以來的無明、業、生死,形成一個一個的個性,由無明起業,業感生死,造成一個前後相續不斷的個體。這如幻如化的生死,形成一個統一的體系,如五蘊的和合,成為生命的統一體;前生後生,構成生死輪迴的統一性。眾生的煩惱業果,以及一切精神與物質現象,都是無常無我本性空寂的。這一切,雖然是無常的,但因前後生的相續不斷,而又成為相似的統一;雖然是無我的,但由五蘊的聚合,也成為統一的相似的我 (假我)。眾生即在這相似的假我上,而執常執我,其實這常我的當體,即是無常無我,當體空寂。在這無常無我的緣起法上,有些人引生出一個問題:一切法既然本性空寂的(他以為沒有),無常的(他以為間斷),為何會有生死連續的現象?一切法既是無我的,為何又有生命個體(我體)的現象?對於他們,無常無我的深義,完全不能理解,因此不能信受佛法,佛陀這才就本性空寂的法性,方便說為如來藏,說有一常住不變的(似我)體性,所以眾生有業有果,有生死輪迴。這樣,引他們信受入佛法,再次第引導,使了解如來藏即是法性空寂無我的別名。佛說阿賴耶識,也是如此。唯識學者,信受無常無我,所以不同意依常住不變的(我體)安立生死輪迴,而在無常生滅法上安立生死輪迴。但對無常生滅的生死延續,認為是剎那剎那不能間斷的。在唯識學者研究起來,眼等六識是不能安立生死輪迴的,因它有時會間斷,必須要一從未間斷的恆轉相續如瀑流的識,才能成立生死輪迴。如眾生所造的善惡業種子,在相續識中,才會保藏不失。我們見了東西會憶念,造了業會感果,這一切都是由相續如流的識而成立。佛陀因這類眾生雖然信解無我無常,而對無常無我的深義,還有隔礙,所以不得不將不變常的如來藏,說為相續常的阿賴耶識了。而這阿賴耶識,一般人還是容易認為是我的。如『解深密經』說:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我」。一般人聽到阿賴耶、阿陀那,即以為是從前生延續到後生的生命主體,與常我相似。其實佛說的阿賴耶識,是指即本性空的生死延續中所表現的統一性;隨順眾生以心為我的見解,說此為識。此識即是本性空寂的,空性即是如來藏,也就稱此如來藏為阿賴耶。唯識學者的這種生滅相續論,中觀學者是不能贊同的。如造業,是剎那滅的,業滅過去,並非沒有,而是存在的。如從過去到現在,從現在到未來,業是存在的,有用的,不過這種存在,只是過去有,非現在有,因為有此業存在,才能感受生死苦果。法性空中無礙,過去雖然過去,或者很久了,仍然可起用,不必要相續才能成立因果,所以中觀者不必立阿賴耶識。如釋尊在『阿含經』中,以及極多的大乘經中,並未說到阿賴耶識,難道就不能安立生死輪迴嗎?只要真正理解緣起性空的真義,無常無我而能成立生死與涅槃,何必再說如來藏與阿賴耶識?只因眾生根鈍,所以為說如來藏或阿賴耶識法門,使其確立生死輪迴與涅槃還滅的信念,能在佛法中前進,這是極好的妙方便了。所以,中觀學者從不如唯識學者那樣,反對『起信』與『楞嚴』,也不說唯識非佛法,只說是方便說而已。如對佛法─法性空寂而緣起宛然的認識進步了,知道什麼是如來藏,什麼是阿賴耶識,自然會進入佛法的究竟法門。所以佛說各種法門,都是有用的,並非說六識的不圓滿,說八識才圓滿;也不是說如來藏不空才究竟,說真如空就不究竟。中觀學者依於性空緣起的深義,所以是確信一乘的,一切眾生皆可成佛的。但不像真常學者一樣,說如來藏本具一切無量稱性功德。也不像唯識學者,說阿賴耶本有一切無漏種子。因為中觀者信解因果如幻的三世觀,染淨無實的隨緣觀,不會落入非先有自性不可的見地。

回應:aaa 2011-01-31 18:18:08 (IP:  ) T 3116_R 92 引 用
七.如來藏為涅槃因

如來藏雖有各家的解說,但如來藏畢竟為真常唯心論者的核心論題,所以現在依如來藏學派的根本立場來解說。如來藏為清淨涅槃因,如來藏又為雜染生死因。然從如來藏的主要意義看,如來藏是特重於涅槃因的。所以中國的傳統佛教,特重於說如來藏即是佛性,為一切眾生成佛的因依。

如來藏為涅槃因,這在經的方面,如『勝鬘經』、『不增不減經』、『無上依經』、『法鼓經』、『央掘魔羅經』、『涅槃經』等。在論的方面,如堅慧的『法界無差別論』,及(一說為無著所造的)『究竟一乘寶性論』,以及真諦譯的『佛性論』(傳說為世親所造)。這三論。對如來藏為清淨涅槃因的意義。加以有體系的說明,與真諦譯的『無上依經』,幾乎同一形態。這些經論,雖內容的組織相近,但在論說的主題,卻有所不同。『法界無差別論』,是以菩提心為主而說明的。『究竟一乘寶性論』,是以三寶的寶性為主,這寶性亦即通常所說的一體三寶與常住三寶。『佛性論』,是以佛性為主。『無上依經』,是以如來界(即如來藏)為主而說明一切的。

依據這些經論,來說明如來藏為涅槃因,分作四部分來說明:一.如來藏(佛性、寶性、如來界等),二.菩提,三.功德,四.業。依如來藏學說,要將這四部分說到,才能圓滿的說明如來藏為涅槃因的所以。因為一切眾生本具「如來藏」,依之修行成就,即是「菩提」,佛果菩提,是有種種「功德」相應,才能發揮利益眾生的廣大「業」用。菩提、功德、業,也即等於如來藏出纏所有的體、相、用三者。如來藏是一切法的本依,有情的成佛,以及種種功德妙用,都依如來藏而有的,所以如來藏也即成為眾生成佛及涅槃的清淨因了。在『法界無差別論』中,以菩提心為清淨法本,有情以苦提心為因,才能達到成佛之果。菩提心有二種:一.世俗菩提心:如對大乘佛法有深切信解,發起上求佛道下化眾生的四弘誓願,這是屬於世俗的菩提心。二.勝義菩提心:這不但是上求下化的信願,而要能夠體悟到本性清淨的佛性──如來藏性。如『大日經』說:「菩提心為本」,而說菩提心為:「如實知自心」,即對自己的自性清淨心,能如實覺知。此亦近於禪宗所說的「明心見性」。大藏中有『發菩提心論』,說明在五蘊身心中,體解性空,而悟到本性清淨,不生不滅的,即是發菩提心─勝義菩提心。如實了知此心性本淨,才能向佛果位邁進,才是真實發菩提心。所以,如來藏又名菩提心、佛性。一分大乘經,對發菩提心特別重視,如『華嚴經』等。由初地至十地的階位,即是發菩提心的一步步的增進,而獲得一分一分的清淨。可以說,凡是開示發菩提心的經論,大都與如來藏說相近。

根據上面所說的幾種經論,對四義中的第一─如來藏作一綜合簡要的解說。如『佛性論』,『究竟一乘寶性論』,『無上依經』,均用十義來解說的。一.自性:如來藏究竟是什麼?如來藏的自體,即是如來,也就是諸法如義─真如法(如)性。為一切眾生本來所具足的。這在真常學派,覺得如來即如如如如智。如如如如智,故名法身。『華嚴經』也說:「無有如外智,無有智外如」。基於這一意義,不論說如來藏或佛性,都是從眾生位上點出清淨的因性。雖然眾生位上的五蘊、十二處、十八界,以及貪瞋癡等,是一切不清淨法,但在這不清淨的眾生心性,各各具足了清淨性,這並不因眾生的雜染顛倒而顛倒。所以『勝鬘經』說:眾生自性清淨,而有染污,為客塵所染,就是自性清淨。雖為煩惱雜染所染污,而眾生本具的如性,仍然不失其自性清淨。關於這一意義,是難以理解的。所以經說很多的比喻,如摩尼寶珠落在污物之中,為塵垢所蔽,不能見其清淨的自體;如虛空為雲層所蔽,不清不明;如水為泥土所混濁,污穢不堪。但它們的清淨本體依然是存在的,如將摩尼寶珠的污垢洗掉,現出它底本相,清淨光明,無比珍貴。如風將雲層吹散,現出蔚藍色的天空,極目萬里,多麼清淨。如將水沈澱以後,或以蒸氣蒸溜一過,清淨無比,可照萬物。但這些清淨的自體,並非現在才有,而是本具的。所以,如來藏即如摩尼寶珠、虛空、水一樣,看起來雖不清淨,而在這不清淨的現象中,它底清淨的本體,本來如此。在如來藏的自性中,不特具足了清淨性,而且還具足不思議佛法─稱性功德。如祗就它底本性清淨來說,也許還不足以代表如來藏的特質。

回應:aaa 2011-02-01 18:20:29 (IP:  ) T 3116_R 94 引 用
某網友:
因為自己曾經是大乘菩薩道弟子,故不忍回頭呵責這個教派。
但是歷史考證證明很多大乘經典,均非釋迦佛祖所講。很多宗論就更不必說了。在這些文字上花功夫,最後恐怕毫無利益。

aaa:
佛陀死後二百年才寫成書的阿含,你認為這都是佛陀金口所講的嗎?

由一位佛陀最不贊成的苦行頭陀,平常都不在僧團中,佛陀死後卻急於表現,他所集成的經,能有多少是真正表現佛陀的精神?

印順長老〈王舍城結集的研究〉:
「當王舍城的結集終了,銅鍱律、四分律、五分律,都有富蘭那長老,率領五百比丘,從南方來王舍城,與大迦葉重論法律的記載。這位富蘭那長老,五分律列為當時的第二上座。研考起來,這就是釋尊早期化度的第七位比丘,耶舍四友之一的富樓那(說法第一的富樓那,應為另一人)。富蘭那對大迦葉結集的提出異議,說明了王舍結集,當時就為人所不滿(這也就是界外大眾結集傳說的初型)。」

為什麼「富蘭那長老,率領五百比丘,從南方來王舍城,王舍城的結集終了」?

傳道法師:
因為大迦葉只通知了一些(要好)的佛陀弟子,而且故意在雨(夏)安居時集結,就算其他佛陀弟子知道了也不能外出趕路。所以富蘭那長老只好等到雨(夏)安居結束後,率領五百比丘,從南方趕來王舍城,當時王舍城的結已經集終了。

「佛說」的盲點: 阿含經也有很多不是「釋迦佛祖所講」,
而是弟子之間的對答,這算是「佛說」?「非佛說」?還是「外道說」?

釋迦牟尼的十大弟子之一,舍利弗(智慧第一)所著的『阿毘曇論』,
這算是「佛說」?「非佛說」?還是「外道說」?
難道舍利弗所著的『阿毘曇論』,
是在講婆羅門的教義嗎?是在講六師外道的教義嗎?

釋迦牟尼的十大弟子之一,摩訶迦旃延(論議第一)所著的『蜫勒論』,
這算是「佛說」?「非佛說」?還是「外道說」?
難道摩訶迦旃延所著的『蜫勒論』,
是在講婆羅門的教義嗎?是在講六師外道的教義嗎?

其實「大乘非佛說」真正所要講的是:
只有「四阿含」所記載的才是可靠,其他經典都不可靠。

回應:aaa 2011-02-07 17:52:38 (IP:  ) T 3116_R 94 引 用
某網友:
因為自己曾經是大乘菩薩道弟子,故不忍回頭呵責這個教派。
但是歷史考證證明很多大乘經典,均非釋迦佛祖所講。很多宗論就更不必說了。在這些文字上花功夫,最後恐怕毫無利益。

aaa:
何謂大乘: 「大乘」是「人天乘」加上「聲聞乘」。

在佛陀當時苦行風氣很盛,很多修行人自己發明各種苦行尋求解脫,很多人都因此失去生命還是無法解脫,
佛陀自己就苦行過。

所以佛陀證到真理之後就提出了「人天乘」和「聲聞乘」。

從「四阿含」可以看出「人天乘」是不被重視的,因為苦行風氣還很盛。

原始佛教:佛陀對在家居士講「人天乘」,行五戒之行法而生於人間者,行十善之行法而生於天上者。佛陀對出家弟子講「聲聞乘」,行四聖諦之行法而到阿羅漢果者。

五戒:不殺生,不偷盜,不邪淫,不飲酒,不妄語。
十善:不殺生,不偷盜,不邪淫,不妄語,不惡口,不綺語,不兩舌,不慳貪,不瞋恚,不愚痴。

大乘可以算是結和「人天乘」「聲聞乘」,再加以擴大。
例如不但「不殺生,不偷盜,不邪淫」,更進一步的要「保護生命,布施關懷」。不但「不妄語,不惡口,不綺語」更進一步的要能有「慈悲,忍辱」。不但「不慳貪,不瞋恚,不愚痴」更進一步的要勤修「戒,定,慧」。

但是只有把「人天乘」擴大是不能成為「大乘」。「人天乘」所作所為都求各人現世的「名利情」人間福報,和希望能死後升天或來生為人能大富大貴的天人福報。

金剛經:「身如須彌山王」,越布施持戒成就感越大之後,就變成我有布施別人沒布施,我有守戒別人常常犯戒,或我布施的比別人多,我慢心越來越大,最後像須彌山王一樣,只會增加煩惱。

所以需要「聲聞乘」的解脫道加以配合。行布施時,苦受不排斥,樂受不貪著,不苦不樂受清楚明白。

「緣起無常」:緣起的世間是變化無常的,佛法也不能例外。

佛法為了適應,不同的時代,不同的民族,不同的風俗習慣,也會產生不同的變化。
重點不在佛法是否有變化,重點是在佛法是否有變質?
如何檢驗經典論典所講佛法是否變質,就要看內容是否符合「三法印」。

「諸行無常」,常性不可得,就是「空」性。「諸法無我」,我性不可得,也是「空」性。「涅槃寂靜」,生性不可得,也是「空」性。

三法印是一實相法印「空(緣起)無自性」。不知無常性則會產生「常見,斷見」,不知無我性則會產生「我見,我所見」,不知涅槃寂靜則會產生「有見,無見」。

三法印又稱「三解脫門」:「無願(作)解脫門」從時間觀察,是諸行無常(唯識系統),不願意再造業輪迴;「空解脫門」從空間觀相互關係,沒有單獨存在,所以是無我(中觀性空唯名系統);「無相解脫門」從當下直觀,涅槃寂靜無生(真常唯心如來藏系統,認為有一個本來清淨不生不滅的佛性:密宗,淨土,襌宗,天台,華嚴)。

三法印也就是一實相法印,不二法門。所以離開三解脫門沒有辦法得道,也沒有辦法證果。所以說:「離三解脫門,無道無果」。

回應:aaa 2011-02-08 18:19:04 (IP:  ) T 3116_R 94 引 用
二.因緣:如來藏本性清淨的自體,應以何種方法才能使它顯發出來,這有四種因緣:1.信樂大乘:此即通常所說之發菩提心,對大乘佛法起深切的信願,激發至誠的要求,期能獲證大乘佛法,上求佛道,下化眾生。如來藏性的顯發,首先便有賴於發菩提心。菩提心如種子一樣,如人的出生,不但要有父母精血的和合(種子),而且還要有心識。所以發世俗菩提心,還祗是顯發如來藏性的外緣,而真正的主因,還是本淨心性─如來藏。2.三昧:這如胎藏一樣,人的身體由父母的結合以後,必須在胎藏中慢慢的成長。3.智慧:這如母親,經十月懷孕成熟,而將孩子生下來。4.大悲:這如乳母,孩子出生以後,要有乳汁來資生長養,才能成人。如來藏性,以發菩提心為先;具足了菩提心後,在大乘佛法之中,修習禪定,由定水的滋潤,使他成長;啟發智慧,由智慧體證而顯發如來藏性;更要成就大悲功德,化度眾生,才能成佛(如成人)。所以,從如來藏而能成佛,須具有這四種因緣。三.得果:修習上面的四種因緣,才能將如來藏顯現,到達成佛的究竟果位。如來藏的果德有四:即四種波羅蜜多─常波羅蜜多,樂波羅蜜多,我波羅蜜多,淨波羅蜜多。常是無生老病死的,不變不異的;樂是沒有一切憂愁苦厄;我即大自在;淨是沒有煩惱染污,離垢清淨。如『大涅槃經』說:涅槃具常、樂、我、淨四德。『勝鬘經』中,也隱約說到如來藏是常、樂、我、淨。這三者,是說明如來藏自性,以什麼為因才能顯發?而顯發後的情形又是怎樣?四.業能(即功用):如來藏究竟有什麼妙用?依一般說,如來藏有成佛的妙用。在眾生位上,如來藏又具足什麼業用,即對吾人生活在世間,能有一種引導向上─真、善、美的功能。如吾人遇到苦痛時,有一種自發的厭苦的情緒,同時也有一種向樂的情緒,希望自己能夠得到安樂、究竟。為何會有此種厭離生死趣向涅槃的厭苦求樂的心理,這即是如來藏的業能,也即是如來藏在眾生位上的妙用。雖然在眾生位,如來藏還不能顯發出來,但卻能發生一種無比的影響。如每人都具有一種希求光明、向上進取、求自由、求安樂的心理,即因為有如來藏在。五.相應(或名相攝):這說明如來藏有種種功德與之相應的。如不空如來藏,有不離不脫不異不思議佛法與之相應。這在經論中,也有三種比喻說明:如大海、摩尼寶珠、水。大海,喻如來藏本具的法身功德性,是遍滿而無差別的,如遼闊的海洋一樣。在與如來藏相應的功德中,是具有佛的智慧德性的,這如摩尼寶珠,能引發種種的珍寶來。水比喻如來藏中,有悲心的德性。水的特性是能潤澤,如枯旱了的樹木,經水灌澤後,而能發出嫩芽,繁榮茂盛。如來慈悲利益眾生之心,與如來藏相應,而產生種種不思議佛法。所以無論是如來的智德或悲德,都是遍滿一切法性的。而這法性,為無始以來本來具足的。以上五義,是就如來藏因位而說的。六.分別:這說明如來藏性有清淨的、究竟清淨的、顛倒不清淨的三類。七.階位:如來藏的三種分別,亦即三種階位。在眾生位上的顛倒不清淨,即名眾生位;大地菩薩,對如來藏的功德性,雖能如實了知,但還未到達究竟清淨,即名菩薩位;到如來藏成為究竟最勝清淨法界時,即名如來位。這眾生、菩薩、如來三位,即說明如來藏,在眾生位名眾生,在菩薩位名菩薩,在如來位名如來。所以,經中說如來藏即是眾生,或名眾生界。八.遍滿:如來藏雖有這三位的不同,而如來藏性,確如虛空而遍滿一切的。如來藏在眾生位是如此,在菩薩位與如來位也是如此。如進一步說,在眾生位上的如來藏,是遍滿菩薩位與如來位的;在如來位上的如來藏,也是遍滿一切菩薩的身心,遍滿一切眾生的身心的。因它遍凡遍聖,遍滿一切,所以『無上依經』喻之如虛空。九.無變異:這說明如來藏在凡聖位上是無變異的。如最初是凡夫,而後成佛,看起來,這中間是有凡有聖的,但就如來藏在凡聖位上都是如此說,也確無凡聖變異的。從凡夫經十地修行成佛,這中間似有先後之次第,然就如來藏說,並無先後之變異。如眾生是雜染的成佛是清淨的,就如來藏說,這染淨也無變異的。所以如來藏是無凡聖、先後、染淨變異的。如來藏在眾生位中名本性清淨,在如來位上名離垢清淨,這本性清淨與離垢清淨,仍然是一樣的,無二無別。所以『法界無差別論』說:「法性遍無差」。這從如來藏法性無差別的特殊體驗中,說明如來藏是超越一切時空的。十.一性:如來藏是融貫一切的。如來藏有時名法身、勝義諦、涅槃、如來,這些名字雖然各各差異,其實都是同一如來藏性。天台學者講經,先要出體,即將各種不同的名字而說成一樣。如約果上說,名菩提、涅槃、法身等;約因上說,名三昧、般若等;約境上說,名真如、法性、勝義諦等。各式各樣的名字,其實即是同一如來藏的不同說明。

回應:aaa 2011-02-09 18:35:15 (IP:  ) T 3116_R 96 引 用
四義中第二─菩提,即佛果。經論的解說,共有八義,即:自性、因緣、得果、業能、相應、分別、行、常。這八義,前六種與如來藏十義中之前六種名字完全相同。此八義中,除了因緣、業能、分別、行、常五義,與如來藏有不同解說外,其他三義(自性,得果,相應),與如來藏完全一致。現將此不同解說之五義,略述於下:因緣:不單是顯發如來藏的自體,而是就菩提心─如來藏的由因緣而漸顯清淨,即經十地而修習十波羅蜜,廣積種種功德,為圓成菩提的因緣。業能:這是說,如來有後得智與根本智,以及自利利他的功德。分別、行、常:這三者,是說明從如來藏性到成佛時,如來現出法、報、化三身(這也可說分別),而這佛果的三身,是常恆而不思議的。四義中的第三─功德:即如來有十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等一切功德。第四義─業:這是一切大乘所共通的,可以「無思普應,隨機應現」來說明。如來的一切業用,不與常人相同,毋須先作準備,說法是出乎自然而然,「無思普應」的,有如「天鼓自鳴」。另一方面,如來化度眾生,是「隨機應現」的,對高級的眾生,而示現高級的身相說法,對低級的眾生,即現低級的身相說法。所以佛身是常住遍在的,於一切時說一切法。眾生內心清淨,而能見到如來;眾生內心不清淨,即見不到如來。眾生見佛與否,全依眾生內心的淨與不淨而定。以上諸義,是從成佛之因,以至佛果、功德、業用,都歸結於如來藏中。如來藏為一切清淨因,在這些經論中,說的非常有條理。

現在,說到佛為何要說如來藏性(或佛性)。這在上面「說如來藏之意趣」中,已經說過,即是要在眾生位上點出如來藏的本淨因來。佛說如來藏,是為對治五種眾生的;一.怯弱心:有些眾生,感到自己的業力深厚,無有成佛的希望與信心,而生起怯弱的退墮心。佛陀對之說如來藏佛性為人人本具,個個圓成的,只要自己能將如來藏佛性顯發,當下即是佛。這與禪宗的「直下擔當,自心即佛」一樣,消除眾生的怯弱退墮心。二.憍慢心:這特別是學佛的人,每有我是發菩提心的,持戒的,了解佛法的,有修行的,而對他人的一切,生起輕視的憍慢心來。這在學佛來說,根本與佛法不相應。佛對之說:人人都有如來藏、菩提心,現在雖不及你,將來一旦他底菩提心發起來,也許會超過你的。三.虛誑(妄)心:因為有類眾生,專在一切虛妄的世間法上起執見,窮追不捨,佛對其說如來藏,說明在這虛妄法中有一真實的佛性,如棉花中藏有黃金而不自知,現在只要將黃金取出,即可成佛的。四.謗真實:有些人是不信真實的,這特別是對真理,每起誤會,認為口裡說的真理,不能有具體的事相見到。其實,真理即是一切事物的本來真相,是不能離開事物本身而見到的。佛對其說如來藏,說明真實不是從外面求的,不是最初沒有而後求得的。真實是人人都有,本來具足的,只要能靜心反觀,就可得到。特別是對學空的人,說一切法如幻如化,虛妄不實,都是空的;佛說這話本來是對的,但一般人即以為什麼都沒有,執著空見,而不知佛說緣起無自性的空義,是顯示法的本性空寂。說真實,空性即是真實。說實相,空性即是實相。五.執我:這如『楞伽經』說:有類眾生「畏無我句」的,認為無我不能安立生死涅槃,不能歸向佛法,佛為他說如來藏,為生死涅槃所依,消除其內心的恐懼,而歸信佛法。

佛說如來藏,具有以上五種因緣的。這五種因緣,依現世一般眾生的心境來說,對於引導趨入佛法,如來藏是有其獨到妙用的。

回應:aaa 2011-02-10 17:48:18 (IP:  ) T 3116_R 97 引 用
八 如來藏為生死依

再說如來藏為生死依:由于各家的解說不同,彼此的差別很大,問題也最難解說。如說如來藏是空性、法性,生死是不離法性的,則唯識與中觀,也都是作如此解說的。生死不離真如法性,依之而說生死,但僅說不離,還未能說明這一問題的核心。從大乘經看來,如來藏佛性,為一切眾生本有的清淨心,在佛是如來,在眾生是眾生,都不須要說阿賴耶識的。此如『華嚴』、『涅槃經』等,均祇說如來藏而不說阿賴耶的。如說到如來藏為生死依,則如來藏便與阿賴耶發生了關係,因為說明生死世間的一切,要從阿賴耶說起。這在『勝鬘經』中。雖還未明顯地表露出來,但到了『楞伽』、『密嚴』、『楞嚴』、『起信論』等經論中,如來藏與阿賴耶識的連繫,確已明顯地說出了。

如來、如來藏、如來藏我,與阿賴耶識的教義,本沒有必然關係。後期大乘經以唯心思想為中心,建立「三界唯心,萬法唯識」的宗義,所以如來藏心與阿賴耶識非常密切起來。基於唯心的立場來說,如來藏與阿賴耶,是當然相結合了。

唯心思想,有一基本見解:即宇宙的一切現象,都不外乎吾人心識的變現。可以說,一切的現象界,即吾人內心所現起的相狀,也即是心之一分。所以唯識學者,稱外在的一切為心之相分,內在的心識為見分。一切法不離自心,隨心幻現;阿賴耶識為一切心識中的微細心識,相續不斷,成為一切眾生的生死依。如來藏是在眾生身中(或蘊處界中,或貪瞋癡中),而眾生的身心一切,即是阿賴耶種識所幻現,所以如來藏也即在阿賴耶識的底裡。一切心識的根本真實,也即是如來藏了。基於這一意義,如來藏是內在的心性;阿賴耶識是承內啟外的動力。玄奘系的唯識學者,說明生死輪迴,是不說如來藏的,只說種子生現行,現行熏種子。至於阿賴耶識性,因它是不生不滅的無為法,所以不去論說它與生死的關係。說明生死世間的一切,都在生滅相續的阿賴耶識中去解說,這是唯心大乘的一派。重視如來藏的學者,對現象界的說明,是推論到不生不滅本性清淨的心源─如來藏,是現象界的根源。從這一意義來說,阿賴耶識與如來藏心,雖本是不甚相同的,卻與阿賴耶識的變現一切有關,而形成不即不離的關係。但對阿賴耶識,也還有不同的解說。一.地論師(後來發展為華嚴宗)依『十地經論』說,阿賴耶識即是第一義心,真心,如來藏,這說明了阿賴耶識與如來藏是一體的。這在現行的經論中,是有其根據的。如『楞嚴經』中,將阿賴耶識視為如來藏。趙宋譯的大乘經(經名記不得),也有說「阿賴耶淨識」;『密嚴經』中,說「我說如來藏。以為阿賴耶」,又說阿賴耶是佛性,是我,當然也是如來藏了。所以,『楞嚴』、『密嚴經』等,與地論師一派的思想極為相近。二.依攝論師的唯識學者說,阿賴耶識是著重在不清淨的,雜染的,虛妄的,生滅的,有漏種子的,一切不清淨的法體,均歸諸阿賴耶識中,阿賴耶識成為「過失聚」,為一切煩惱、業苦─三雜染種的聚合處。所以。阿賴耶識是以虛妄分別為自性的。這在玄奘譯的聖典中,對此也有充分的說明。但梁譯『攝論』,又說阿賴耶識有「解性」,是成佛而不失的覺性,這顯然說阿賴耶有此染淨二分;淨分的解性。就是如來藏了。三.依『起信論』說,阿賴耶是真妄和合的,是善與惡、真與妄的統一體。他的立場。是真妄平等的。至于真妄和合的統一體究竟是什麼,也難以明了。由於對阿賴耶識的看法不同,所以對如來藏為生死依的論題,也有不同的解說。不過,真心論者,雖然說阿賴耶識是真心,但古代的十地論師─慧遠,即說明偏真不生,但妄不起,而必須真妄和合,一切法始能建立。所以在說明時,可以有所偏重,而真正的說明生死依,確有和合的意義。如『攝論』是著重阿賴耶雜染的,又點出「解性」。十地論師是著重真淨的,從慧遠的解說中,可知真心也不能不說和合。『起信論』不偏於真妄的統一,更為明顯。

回應:aaa 2011-02-11 17:55:37 (IP:  ) T 3116_R 98 引 用
依『楞伽經』來看如來藏與阿賴耶的關係,極為明白。如經中說:「如來藏常住不變,本性清淨,無始以來虛偽惡習所熏,名為藏識」。這一說明中,也含有真妄和合的意味,如來藏無始以來為虛妄種子熏染,如來藏就名為阿賴耶識。如來藏本性清淨,本是約眾生位說的。凡夫的本性清淨,名如來藏。阿賴耶識,也約眾生位說,雖然本性清淨,但因無始以來虛妄雜染所熏,現起一切虛妄顛倒的妄相,這一妄染的種子心,名為藏識。這一點可舉一比喻。摩尼寶珠本來是清淨的,如用青黃赤白等色襯托四週,由於色光的反映,摩尼寶珠也即現起青黃赤白等相。從這些現起的色相上看,雖然是不清淨的,但它本來清淨的體性,依然是不變的。約這一意義說,如來藏在虛妄雜染法中,是不失它本來清淨的體性的。但為煩惱雜染所熏,現起種種不清淨相,名為阿賴耶識,這就如摩尼寶珠的現起青黃等相了。『楞伽經』中,關於如來藏與阿賴耶識的解說,還有說得更清楚的,如「去除如來藏中藏識名」,這說明去除阿賴耶識的雜染種子心,只是如來藏去掉阿賴耶識的名字,並非滅掉阿賴耶識自體。如摩尼寶珠去掉青黃赤白等,並非去除現青現黃的寶珠。又經中說:「若無識藏名,如來藏者則無生滅」。換句話說,如來藏中現起的種種生滅虛妄顛倒相,即由阿賴耶識的虛妄習氣(種子)而有,如將阿賴耶識中的虛妄習氣滅掉,就不稱為阿賴耶識,那如來藏也即本性如是,不再有生滅相了。所以,滅阿賴耶識的虛妄習氣,只是滅阿賴耶識的名字。實是滅去業相,而不是滅去阿賴耶識的自體。基於此一意義,阿賴耶自體與如來藏還是一樣的。所以說:「我說如來藏,以為阿賴耶」;有些經中說阿賴耶是真心。『攝大乘論』世親釋也說:如無虛妄雜染種子,則阿賴耶識即不成生滅。這可見,阿賴耶識的生滅相續,是因有虛妄雜染種子,而不是阿賴耶自體如此。『楞伽經』又說:有漏習氣(種子)是剎那生滅的,無漏習氣是非剎那生滅的。所以如來藏的稱性功德,是無漏習氣,與如來藏是相應而統一的。如來藏如為有漏習氣所熏,則阿賴耶識便現起一切生滅的虛妄相,如將這虛妄相滅去,則阿賴耶識也不稱為阿賴耶識了,此即是如來藏出纏,而稱之為法身了。

說到如來藏可否為雜染法的緣起,這是一個重要的大問題。如來藏是不生滅的,真實清淨的,不與雜染法相應,怎麼可為生死雜染的緣起?如來藏是本性清淨的,怎麼會因此而有虛妄雜染法生起?這雜染法是否從如來藏中流出的?依通常所說的「迷真起妄」,「從真起妄」,當然可說是從如來藏中流出的。但從清淨法派生虛妄雜染法,這在理論上,發生了嚴重的問題。如來藏不與雜染法相應,依『無上依經』所說(見上引文),煩惱、業、苦,這一切,不能說以如來藏為緣起的,這等於說真淨與妄染是二本的。如來藏是不生不滅的,清淨的,在這清淨真實的法體中,不能為緣而生起妄法。關於這一問題,最近『海潮音』中,刊有「復禮和尚的真妄偈」一文,曾有所說到。如來藏中,如真是真,妄是妄,則真妄成為二體。如妄從真生,則問題更多了。我們批評耶和華的一元論不能成立,如說魔鬼是從那裡來的?是否為耶和華所創造?若非耶和華所創造,則魔鬼是另有來源的,耶和華並不是絕對的。如說魔鬼是上帝所創造,則上帝便成為一切罪惡的淵源。同樣的理由,若說一切唯是真實相,不生不滅,則虛妄雜染法從何而來?若說從如來藏實相中來,則如來藏成為不清淨的因素了。將來成佛後,也可能有虛妄法生起。若說虛妄法不從如來藏實相中來,此則是另有其本源的,如來藏當然不能說為緣起一切法。如來藏本性清淨,常住不變,側重在真(清淨)的一面,所以不能為生死法的緣起;要說明生死法的緣起,須以阿賴耶識為主體。然阿賴耶識與如來藏法性,有一貫攝處,此即阿賴耶識的本質,即是如來藏;妄心歸根結底,即是真淨心,但不能說一切染法的生起,以如來藏為緣。

回應:aaa 2011-02-14 18:38:48 (IP:  ) T 3116_R 99 引 用
大體上說,大乘佛法,都建立教與證二者的。在教義的說明中,說真如實相,又說虛妄雜染相,從這二者去說明一切。『楞嚴經』說有二根本─一真一妄,也就是此義。如果只說一方,不論是妄染或真淨,就不能說明一切─有凡有聖,有迷有悟,以及世間一切差別。依有真有妄去說明時,不論這無明與真如,妄心與真心,究竟是一還是異?總之,說明生死還滅的理論,要從這相對的二本去說明。然而大乘佛法,往往批評小乘為厭惡生死世間的消極者,將一切雜染的煩惱、生死苦果、世間捨離,始能出世間,獲致常住清淨的安樂,是真妄不相融的。而大乘,認為世間即是出世間,煩惱即是菩提,生死即是涅槃,這才建立不離生死,不離世間的法門。大乘宣說一切法是本來不生滅的,實為立足於行證的法門。但從這一意義去看一切法時,如『楞嚴經』說,五蘊、十二處、十八界、六大、根、識,皆如來藏妙真如性。天台說法性中具足一切(善惡)法。這等於以如來藏而說明生死雜染的一切;與依阿賴耶識而說明雜染,有所不同。中國佛教,似乎要到天台的性具思想,才能圓滿的說明這一問題。但這與只說如來藏的常住不變,清淨本然,說一切虛妄雜染法,不依如來藏緣起,而要依阿賴耶雜染種子心,就大大不同。天台學者評如來藏學者為不免「緣理斷九」,也就是不同意二種根本 ─別有妄原。單說如來藏本性清淨,常住不變,而一切虛妄雜染法從賴耶起,不免有二元的傾向。如依藏性而緣起生死妄染,又近於一元。總之,這是如來藏的一個根本難以解答的問題。

中國的如來藏學者,常以水即波,波即水的公式,來說明如來藏即生死即涅槃的意義。其實,水為何會成為波?這並非水的本身即會起波,而是因風的鼓動。所以說明世界的一切,似乎不能不從二方面去說明。如『楞嚴經』中富樓那問佛:「一切皆如來藏妙真如性,云何忽生山河大地」?如來對此問題,舉示很好的比喻來解說,但比喻到底是比喻。經以為一切本明;而說「明」時,即有「不明」相對而起,在這明與不明的相對存在中,而演出一切的事相來。這近於黑格爾的辯證法。但不論如何,總要說明迷悟的差別存在。如演若達多,頭本來沒有掉,而自以為無頭,奔走若狂,待人向其解說清楚,始知本來不是此事。有頭無頭,雖並無不同,而到底有迷悟的存在。據此而說,迷悟並無不同,但為什麼有迷悟,有凡聖,有眾生與佛的差別存在?歸根結底,還是要承認無始來的無明顛倒。所以一切唯是清淨平等的,就難以說明種種世間的差別現象。在安立教相的說明上,如只說一切唯真唯淨,是無法安立的。『勝鬘經』中說得好:「一切眾生自性清淨,而有染污義難知;無始以來為雜染所染,本性清淨義難知」。這說明了本性清淨與雜染的理論,不是一般世間理論所能通達的。因為,傾向於一元或二元,多有可議論的餘地。如『勝鬘經』說:「如來為勝鬘夫人,為大地菩薩之所建立」。也許眾生要完全了解此一理論,並不容易。如賢首宗的「隨緣不變,不變隨緣」等理論,聽慣了,說來似乎易懂,其實是不易了解的。總之,印度傳來的一般經論,就是宣說如來藏,也還是採取相對的二本說,從雜染熏習的一切種子識去說明一切。我國的台、賢等學派,要歸之一元,從法性本淨中去成立一切,生起一切。但到底應該怎樣才算究竟呢!(幻生記)

回應:aaa 2011-02-15 18:37:51 (IP:  ) T 3116_R 100 引 用
(十一)阿陀那與末那

菩提流支與真諦,並以阿陀那為第七識。玄奘師資始辭而闢之,謂第七但可名末那,阿陀那為第八本識異名,是執持非執著也。以余觀之,此實學說之歧異,不關義理之臧否。若論無著學,則真諦之說為當。何者?流支譯『深密解脫經』,真諦譯『攝論』引『解節經』,謂阿陀那為本識異名,初與玄奘譯之『解深密經』無所異。故真諦、流支非不知阿陀那之為本識異名,但謂阿陀那亦即末那異名耳。阿陀那得為末那之異名,請以『解深密經』為證。

『解深密經』「心意識相品」,以一切種子心識為本識,阿陀那、阿賴耶、心,為其異名。以「阿陀那為依止為建立故,六識身轉」。若於阿陀那等不得不見,則於心意識秘密善巧。題標心意識,而文中但明本識及六識,何耶?圓測謂準前(本識)後(六識)可知,故略不說。結城令聞著『關於心意識之唯識思想史』,謂『深密經』無末那。此皆囿於奘基之學,未能深見經意。遁倫,文備稍得之,而意亦未盡。須知末那譯曰意,是思量義;常談之恆審思量,乃玄奘增飾,非梵文本義,亦無著世親學所不談。末那之作用,在為六識生起之所依。上尋『阿含』,則意處、意界,通為六識,別為意識之所依。一切有系之婆沙師、譬喻師等,不知有細意,乃立識無間滅為意。上座分別說系,則於六識外別立同時意界。龍樹立『現在意』(真諦有此義)。大眾系之根本識及意界是常等,雖立名不同,而辨其為六識生起所依之意界則一。若見此義,則『解深密經』之阿陀那識為依止,確指末那(意),無猶豫餘地。『解深密經』,本識一而轉識六,本末合論唯七心。以阿陀那識執持身根故,能起六識,故阿陀那復當末那之名。後之學者,偏據奘傳之八識差別論,偏據恆審思量之末那,乃於「心意識相品」中不復能得末那。或者不忍『解深密經』無末那,乃欲離此品而別求。宗派意識不除,經論之真義難明,此豈偏激之談哉!

或謂此乃依止意,非染污之恆審思量意;約染意為言,則『解深密經』無之。此亦不然,離本識及轉識(古義但指六識),而立別體可通染淨之末那,自『抉擇分』、『顯揚聖教論』始。此應後於『莊嚴』、『攝論』等。它論之立末那,即依本識之某種作用而別立,非別體也。且如『攝論』立二種意(末那),蓋綜合無間滅意與染污意二者。雖云六識「由第一依生,由第二雜染」,似染意非依。然染污意以五為同法喻,亦即第六意識之(別)所依也。末那之所以為末那,不在其為恆審思量與否!而在為六識生起之心理源泉,無著『攝論』之本意,蓋如此。『攝論』之明本識,側重於能為諸法之自性緣起(因相),側重於業感之生命依持(果相)。其細意現行之為轉識(六)依止者,亦即從賴耶種子所生起者,決不如『攝抉擇分』等視為第八識現行。此轉識之現行依止識,於十一識中為身者識及受者識(意界為體),世親以染污意及無間滅意釋之。安立賴耶為義識段,意識及依止為見識;十種分別之顯識分別,即眼等識及所依識;此所依識,即二種末那是。賴耶詳緣起義,六識及所依識─末那詳緣所生法,辨見相分。『攝論』之宗要若此,與『莊嚴』、『中邊』(世親釋異)同。取此以對讀『解深密經』,則染污意之為識依止者,非阿陀那識而何?此一般學者之所以唯除別有阿賴耶識,而無別體末那也。末那即依本識之取性現行而立,實無別體。以阿陀那為第七末那識,蓋唯識古義,非真諦學謬。

然此猶非奘傳唯識學者之所能解,彼謂阿陀那是執持,非執著,如何可為染意別名?不知此特奘基所說,無當古義。且置真諦訓阿陀那為「無解」於不論。阿陀那之本義為「執取」,有攝取而得之之意。何得謂毫無攝取執著之義?然或者仍將有疑,阿陀那本識為無覆無記性,染末那是有覆無記,那得是一體義別?獨不思安慧許本識是無覆無記,又許第八有法執;在唯識古義,異熟性與細執,非截然隔別,顯與後期唯識學不同。自『抉擇分』出,等視本識與轉識,而後賴耶現行與七識俱轉,而後賴耶種現別別為七識所依,而後阿陀那與染意被視為別物。奘傳之學,蓋繼此緒餘而發揚者,宜其與『攝論』、『莊嚴』之學格格不入也!真諦之學,多存古義,然亦間採『攝抉擇分』(決定藏論)、『顯揚論』(三無性論)及無性、堅慧之說,駁雜不純,思有以融貫之而力不足,致多自相矛盾。後之學者,或宗玄奘而彈真諦,或宗真諦以難奘學,迄亦莫得定論。吾謂欲通無著師資之學,自『莊嚴』、『攝論』與『瑜伽攝抉擇分』分宗始,自撤除攝論宗與唯識宗之宗派成見始。

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