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| 發表：aaa | 2010-02-14 11:47:45 | 閱覽數：54148 | (IP: ) | T 3000_R 0 | 引 用 |
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| 懸論 金剛經，在中國佛教界，流行極為普遍。如三論、天台、賢首、唯識各宗，都有注疏。尤以唐宋來盛極一時的禪宗，與本經結有深厚的因緣。傳說：參禮黃梅的六祖慧能，就是聽了本經「應無所住而生其心」而開悟的。六祖以前，禪宗以楞伽印心，此後金剛經即代替了楞伽。宋代，出家人的考試，有金剛經一科，可見他的弘通之盛！本經的弘通，也有他的特殊因緣。中國佛教的特點，一重實行：如台、賢、禪、淨各宗，都注重行持，尤重於從定發慧的體悟。二好簡易，國人的習性好簡，卷帙浩繁的經論，是極難普遍流通的。本經既重般若的悟證，卷帙又不多，恰合中國人的口味，所以能特別的盛行起來！ 經的文義次第，是極為難解的。「修多羅次第所顯」，如不明全經的文義次第，即不能理解一經的宗趣。無著說：「金剛難壞句義聚，一切聖人不能入」。世親說：「法門句義及次第，世間不解離明慧」。本經文義次第的艱深，實為印度學者所公認！所以，我國本經的注疏雖多，大抵流於泛論空談，少有能發見 全經脈絡而握得宗要的！關於這，我想多少提貢一點意見。 傳道法師講解補充: 懸論是整部經的綱要。「懸」是懸而未定。 指印順導師自己的看法, 謙虛的說自己暫且這樣講, 其實印順導師對金剛經己經有體悟有定論了。 襌宗以前是用四卷愣伽經或愣嚴經印心, 到五祖時改用金剛經印心。 愣伽經或愣嚴經是「真常唯心」, 「如來藏」系統。 金剛經是「性空唯名」,「中觀」系統。 襌宗採用不同系統經典印心, 可見金剛經在唐宋已經非常普遍而且受到重視。 但以「真常唯心」系統來解釋金剛經往往失去了原意。 以前出家是要考試, 考佛遺教三經「遺教經」,「四十二章經」,「八大圓覺經」, 後來又加考「金剛經」, 考試通過才可以出家。金剛經在中國能盛行是因為重實行而且簡易。例如儒家重現實「民以食為天」, 中國常常戰亂, 餓怕了。像「唯識」重理論繁鎖, 就流通不長久。 「空宗」和「有宗」是因為地理環境不同而發展出不同的學問思想。印度西北方是畜牧區, 生活不易。講「空」無掛礙就餓死了, 不可能會有發展。以「有宗」為主。印度南方生活富裕, 以「空宗」為主。龍樹菩蕯學貫南北, 被稱為「八宗共主」。 佛教傳到中國, 中國南方長江流域, 物產豐富交通便利, 生活富足, 白天工作夜間休閒, 觀天象變化無常, 是為「月亮文化」(如月圓月缺的變化), 如老莊思想。適合「空宗」發展。中國北方黃河流域, 多山窮困, 日出而作日落而息,生活單調固定不變, 是為「太陽文化」(如太陽的固定不變), 如儒家思想。適合「有宗」發展。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記(金剛經)第一集 http://www.youtube.com/watch?v=MOmLWMTagX4 傳道法師 / 般若經講記(金剛經)第一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=bqPRRUJjVvQ 傳道法師 / 般若經講記(金剛經)第一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=nu0rOFHbCSQ |
| 回應：aaa | 2010-02-15 11:27:48 | (IP: ) | T 3000_R 1 | 引 用 |
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| 一 釋經題 (一)、金剛：本經名金剛般若波羅蜜經，試為分離而綜合的解說。金剛，為世間寶物，即金剛石之類。世間的金剛，屬於炭質的化合物，有三種特點：一、堅常：堅是堅固，即不易破壞；常是不變，即不易轉化。二、明淨：明是透明的，能反映各種色采而閃鑠地放光；淨是純潔的，即使落在汙穢的地方，也還是那樣的清淨不染。三、快利：他的力用極強，能破壞一切固體物，而鐵石等卻不能摧壞他。然金剛實有二類：一、金剛寶，如菩薩寶冠所莊嚴的。二、世間金剛石之類。世間的金剛，雖不易破壞而還是可壞的。智論說：把金剛放在龜殼上，用羊角去捶擊，即可以破碎。惟有菩薩莊嚴的金剛寶，才真的能壞一切而不為一切所壞。 (二)、般若：般若，華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題:「何者般若，何名般若，般若何用，般若屬誰」。今隨順龍樹論而略為解說：1.何者般若：佛說的般若，到底是什麼？依佛所說的內容而論，略有三種：一、實相般若：智論說；『般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞』。如經中說的『菩薩應安住般若波羅蜜』，即指實相而言。二、觀照般若：觀照，即觀察的智慧，智論說：『從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若 波羅蜜』。三、文字般若：如經中說：『般若當於何求？當於須菩提所說中求』，此即指章句經卷說的。 Ａ、實相般若：實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相─言語相、文字相、心緣相，而無可取著的。智論說：『般若如大火聚，四邊不可觸」；古德說：「說似一物即不中」，都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說：從畢竟寂滅中，徹見一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如法華經說：『唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂：諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等』。所以，空寂與緣起相，無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，那就非「空無所得」不可。所以，經論所說的實相，每側重於如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關─迷悟的關鍵所在。 註: 傳道法師講解補充 「實相般若」般若實像唯證能知。行菩薩道時起心動念, 從做事過程到結束,都要安住在般若當中, 若無般若就會生出我執, 布施有布施的傲慢, 持戒有持戒的傲慢, 而越布施越持戒就越煩惱。所以從初發心到成佛有般若的貫穿才能超越煩惱。 世上所有一切, 從內心到外界, 生物, 植物, 礦物, 所有都包括在內稱「一切法」或「諸法」。諸法因緣生, 不是單獨存在, 不是永恒不變, 不可以主宰自己和別人。獨存性不可得, 不變性不可得, 主宰性不可得, 所以稱為「無我」。諸法因緣合和假名「生」, 但沒有合和出一個「本性」所以稱「空無自性」。 釋迦牟尼佛過去生為婆羅門時，曾經為半偈而捨生命「諸行無常。是生滅法。生滅滅已。寂滅為樂。」。佛陀生於世間也要生老病死, 沒有例外, 這才符合「諸法實相」。「諸法實相」「空無自性」所以不可以用「有」、「無」，「彼此」、「大小」等去形容他。心經:「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」。 講到佛法不可執著的時候, 智論說：「般若如大火聚，四邊不可觸」。但講到佛法受用的時候, 四十二章經：「佛法如蜜，中邊皆甜。」楞嚴經：「歸元無二路，方便有多門。」通逹「空無所得」,就是「無二路」。心經:「以無所得故…心無罣礙；無罣礙故，無有恐佈，離一切顛倒夢想苦惱，究竟涅槃。」 「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」「三昧境相, 唯證方了。 如人飲水, 冷暖自知」阿羅漢證一部份,菩薩證大部份,只有佛能證得究盡圓滿諸法實相。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記(金剛經)第一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=18JCBrszux8 傳道法師 / 般若經講記(金剛經)第一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=Qu4jp_qReO4 |
| 回應：aaa | 2010-02-16 09:38:50 | (IP: ) | T 3000_R 2 | 引 用 |
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| 印順導師，俗名張鹿芹。清光緒三十二年，農曆三月十二日（清明前一日），出生於浙江省海寧縣農村。已於2005年六月四日圓寂，享壽一百零一歲。 十三歲，開智小畢業。此後於新倉母校任教，整整八年，執教小學有公立學校，也有私立的教會學校。在此期間，習中醫，練仙道，研道籍，讀聖經。 二十歲起修學佛法，起始讀義理艱澀的三論、唯識，亦已意會到佛法與現實佛教界的差距，乃發願探求「純正佛法」； 1930年，二十五歲，奔赴古都北平，又輾轉來到南海普陀山，十月十一日，於福泉庵禮清念上人（1875～1957）剃度出家，法名印順，號盛正。隨即至天童寺受戒，得戒和尚為佛教舊派領袖圓瑛法師。： 是（1931）年二月，二十六歲，到當時佛學教育重鎮的閩南佛學院求學。首次撰著佛學文章〈抉擇三時教〉，甚受太虛大師注意。自此，講學、閱藏、著作，為其全部生活。 1941年，以「力嚴」為筆名，寫〈法海探珍〉，提出「大乘三系」--性空唯名系、虛妄唯識系、真常唯心系--的看法。其後《印度之佛教》出，循此三系探索大乘思想之流變，真知灼見，超越前人與當代一般見解。 1949年，離廈門而抵達香港。 1952年夏，當選為「香港佛教聯合會」會長與世界佛教友誼會港澳分會會長。 1951年，在香港講授「人間佛教」。太虛大師說人生佛教，是針對重死重鬼的中國佛教；印順導師認為：印度後期佛教的天（神）化，嚴重影響到中國佛教，故於「人生佛教」的基礎上，進而強調「人間佛教」。此一「人間佛教」之倡議，對當代台灣佛教之影響力莫與倫比，帶引佛弟子改變了消極隱遁的氣息，踏入社會，建立了清新開朗的風格與積極行善的特質。 1952年以後，因出席在日本召開的世界佛教友誼會第二屆大會，回台後即定居下來，與台灣佛教結下不解之緣，以迄圓寂。 1972年七月二十九日，六月二十日，大正大學關口真大博士將其日譯之師著《中國禪宗史》，提請授予文學博士案通過。後由聖嚴法師代表接受文憑。師遂以未赴日留學，未參加面試之特例，成為中國第一位博士比丘。 師畢生為苦難世間，鍥而不捨以研尋、傳播「契理契機的人間佛教」。著作等身（共計四十部，七百餘萬言），廣為發行於海內外，影響至深至鉅，且正在逐漸擴大中。 |
| 回應：aaa | 2010-02-16 09:44:20 | (IP: ) | T 3000_R 3 | 引 用 |
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| 傳道法師簡介 傳道法師 俗名朱清溫，一九四一年生于臺灣．臺南縣白河鎮。 一九五八年在高雄佛教堂歸依三寶，一九六四年于高雄宏法寺禮開證上人出家。隨即負笈北上，先後于臺北臨濟寺戒光佛學院及中國佛教研究院求學。研究院畢業後，法師一面留在佛學院擔任教職，一面則繼續世學的進修。 一九七三年，銜師命南下任妙心寺副住持；一九九二年，正式陞座繼任妙心寺第四代住持至今。目前，並任中華佛教百科文獻基金會董事長，及關懷生命協會理事長、漚汪人薪傳文化基金會董事。 在四十餘年化世度生的歲月裡，法師除擔任臺南監獄及看守所的榮譽教誨師，及臺南高工正思社的指導老師，各長達十年之久以外；也曾歷任福嚴佛學院、寶華佛學院、開元禪學院、妙雲蘭若、法印講堂、慈明佛學研究所、高雄正信佛青會與社會大學講師，以及臺南縣佛教會理事長與高雄佛教堂董事長。 著有《佛法十講》與《妙心文集》；編印有《朱玖瑩書法選集》、《蘇雪林山水》畫冊等，並策畫「人間佛教的播種者──印順導師」、「朱玖瑩書法天地」與「淨土的吶喊──臺灣 環境和環保的故事」等錄影帶。 法師畢生所推崇弘揚者，為自佛陀以至印順導師的人間佛教思想，以及菩薩無我的精神；長以發菩提心，上求下化的凡夫菩薩自期。對於人間佛教，法師將其特色歸納為：此時、此地、此人的關懷與淨化──妙心寺即依此作為行動的指導原則，而開展各項社會關懷、環境關懷與社區教育等工作。由於矢志弘揚人間佛教思想，再加上法師出家初期，即曾針對文獻史料、佛教典籍等，作過 有系統的蒐集，因此為妙心寺奠下以文化、教育弘法的根基。 一九八四年，中華佛教百科文獻基金會，在開證上人及佛教界有心人士的共同促成下成立；法師即爭取將《中華佛教百科全書》的編委會，設在妙心寺內，並任執行秘書一職。一九九五年，這一套由佛教歷史學者藍吉富老師所主編，總共十鉅冊的《中華佛教百科全書》，終於悉數出版；在長達十餘年的編纂期間，基金會與妙心寺所投入的人力、財力，殊屬空前。 二００一年，《中華佛教百科全書》光碟版，亦在眾人的期盼下問世，相信能帶給有心深入佛法領域者，更便捷的電子資料檢索服務。除此而外，基金會尚出版了由精通聲韻學的魏南安先生，所主編的《重編一切經音義》（一九九七年）；以及藍吉富老師所主編的《印順．呂澂佛學辭典》（二０００年；光碟版二００二年出版）。 目前，還有《臺灣佛教辭典》、《修行大辭典》，與《重編廣韻．集韻》的編校工作，正在進行中。為落實人間佛教的理論實踐，與培養佛法的正知正見，一九九九年九月，法師更於妙心寺成立了妙心人間佛教研修院。本學院係為方便在家居士修學佛法，而創設的都市佛學院；課程內容除了基礎佛學之外，主要包括印順導師思想及其著述，與中外佛學名著選讀。期望從思想教育紮根，結合更多的同願同行者，共為建設人間淨土而努力！ |
| 回應：aaa | 2010-02-17 11:22:47 | (IP: ) | T 3000_R 4 | 引 用 |
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| 實相 ─ 約理性邊說，是空還是有？中論說：『空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說』。 實相非凡常的思想，世俗的語言可表達，這如何可以說是空是有，更因此而諍論？然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名而說法性」，即不妨以「有」、「空」去表示他。中論說：『一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法』。末句，或譯「諸法之實相」。 眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。所以，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說：『凡所有相，皆是 虛妄；若見諸相非相，則見如來』。高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之門」。即是說：實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順於「空」的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！ 註: 傳道法師講解補充 「實相」: 止觀五上曰：「言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。」語言文字,起心動念也是緣起無自性,所以離一切緣起法(語言,文字,心性)而說「無自性」,那是另一種執著。所以不應離文字而說實相。 《十二門論》也說到：要修中觀，一定要先正確了解「有」與「空」的義涵。「有、是緣起有；空、是自性空。」有，是存在；空，是不存在的意思。所以用「緣起」代替「空」比較不會誤解。「空」在「緣起」中展現, 遇到順境逆境, 心是否能像虛空那樣無障礙。我們如果都沒有去服務別人, 沒有順境逆境只有打坐, 那不是「空」。 「諸法之實相」: 空氣流動,我們稱為風。水煮開了, 我們稱為開水。離開空氣, 則不能稱為風, 沒有多一個叫「風」的東西。離開水, 則不能稱開水, 沒有多一個叫「開水」的東西。因為我們有執著, 所以因緣不同, 假名安立不同名稱, 但事實是「不增不減不」。 為了要破我們的執著, 我們執著「實在」, 所以佛法說「非實在」。我們執著「非實在」, 所以佛法說「非非實在」。沒有「執著」就不必「破」。對執著「空」「有」二邊而說「中」,所以離開「空」「有」,「中」是不可得, 不用再立一個「中」道。 傳統佛教常常講, 佛陀成道後先講「小乘」,「我空」「法有」,再來講「法也空」, 這是不對的。真正「我空」了還會執著一個「法有」嗎? 是誰說「法有」的? 就是「我」啊! 這樣就不可以說是「我空」。例如說「我都不執著」, 那就是還執著一個「我都不執著」。那要如何「都不執著」, 就是都不要講。「不執著(一念不生)」是「唯證能知」, 不是用嘴吧講的。 生死根本: 自性執。執著有一個自性, 對「我」叫「我執」, 對「法」叫「法執」, 對「物」叫「物執」。名稱不同本質是一樣的。所以不會破「我執」, 還有一個「法執」存在, 那其實是「我執」還沒有破。生死根本是「無明」, 不明白「緣起無自性」。不是男女淫慾, 那只是眾多原因之一。 若見諸相非相:「非相」不是自己這樣的, 是緣起的無自性的, 那就見到如來的法性身。阿含經:見缘起即見法, 見法起即見佛。例如看了某人A君以前的相片, 覺得和現在不一樣了, 變老了, 或長高了。「見相非相」緣起無自性。每一個人都會如此, 漸漸長高, 漸漸變老。進一步的了解萬事萬物都會隨時間因缘而改變,「見諸相非相」。 此實相無相的教說為「不二解脫之門」: 不二就是唯一。阿含經講唯一解脫法門是「八正道」, 沒有講「實相無相」無自性。好像不太一樣? 「八正道」是以正見為前導, 「正見」是要和「空」「無我」相映才能解脫。所以二者的說法是一樣的。 「寄言離執」: 襌宗說三藏十二部經如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月。佛經亦如樓梯,不要抱著樓梯不上樓。佛經不能「離執」, 熟讀之後一定要實際去做才能「離執」, 才有用。 「為可度眾生說是畢竟空」: 度眾生如果一天到晚在算我已經度了幾位眾生, 甚至有人發願我要度二百萬人出家, 那業績壓力就大了。就會變成不管適合不適合的人, 就是要想辨法讓他出家, 會變成一個社會的大問題。度眾生要看根性, 適合在家修也不錯啊, 在各行各業轉播佛法也很好, 為什麼一定要勸人出家? 因為眾生執著有一個我的自性而生死輪廻, 所以「為可度眾生說是畢竟空」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第一集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=8Lhf2YXG8Xo 傳道法師 / 般若經講記第一集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=0sDgx8F0dPk |
| 回應：aaa | 2010-02-18 14:00:24 | (IP: ) | T 3000_R 5 | 引 用 |
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| 有人說：實相是客觀真理，非佛作亦非餘人作，是般若所證的。有人說：實相為超越能所的─絕對的主觀真心，即心自性。依智論說：『觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道』。離此客觀的真理與絕待的真心，纔能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想像為「所」邊。同時，在定慧 的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更什麼「所證」與「真心」可說！ Ｂ、觀照般若：再作三節解說：凡、外、小智之料簡：一、世間凡夫也各有智慧，如文學的創作，藝術的優美，哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的，利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏於事相的，含有雜染的，不能說是般若。二、外道也有他們的智慧，像印度的婆羅門，西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為醜惡的，痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善，持戒，禱告，念誦，修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一捨一，沒有解脫的可能，不能說是般若。三、二乘行者得無我，無我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若。 空、般若、菩提之轉化：智論說：『般若是一法，隨機而異稱』。如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若；所以智論說『未成就名空，已成就名般若』。般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說：『因名般若，果名薩婆若』─一切種智。羅什說：薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人。因此說：『般若是一法，隨機而異稱』。 般若、方便之同異：般若是智慧，方便也是智慧。智論比喻說：般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說：『以無所得為方便』。假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異：般若側重於法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。智論這樣說：『般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生』。 Ｃ、文字般若：文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的，口頭說的，以及做手勢，捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指大般若經中的第九分。 初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。 註:傳道法師講解補充: 「不落能所」:有一個人抱怨他的上司很草包, 出的主意常常不行, 那我要怎樣和他溝通。問題出在有一個「我」, 因為有「我」所以就生出「我」的意見「上司很草包」, 把這些通通去除, 只要「溝通」就可以。 「般若」: 佛教講的「般若」只有益處而無雜染。因為「智慧」一詞被濫用了, 所不把「般若」譯為「智慧」。如報紙常常講「智慧」型犯罪, 有「智慧」明事理的人怎麼會犯罪呢? 用奸詐型犯罪比較正確。 「空觀」: 離開「我」的身心去觀察天文地理, 學美術書法…等, 這是不可能開悟。簡單講就是如實的了解自己的優缺點。向內如實知自心, 向外如實觀緣起, 如理思維如分決擇。佛陀在世以佛為師, 佛滅度後以四念處安住。 「般若、方便」: 菩薩方便度眾生不只在人道度眾生, 也願意到地獄或到畜生道, 投胎轉世成畜生度畜生。所以金剛經: 「所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之」。「若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有」。一般人只想上天堂不會願意到三惡道。聽到金剛經說發願作菩薩, 要投胎轉世成畜生去度畜生, 還能不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有。 『般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生』。 剛剛學習佛法是觀察照見五蘊皆空,諸法皆空。進入空無自性, 破我執破法執,不是語言文字能表達。證入空性之後,因為悲心的趨駛發願度眾生, 以自己所學所證用種種方法, 以對方程度高低和需要去提升他度化他。熟生就是教育眾生。所以自己先要廣學多聞。 「文字般若」:師父:「是什麼」。徒弟:「野鴨子」。師父:「做什麼」。徒弟:「飛過去」。師父擰了徒弟的鼻子。徒弟:「好痛」。師父:「心都飛走了怎麼會痛?」徒弟當下開悟。師徒的語言動作也是「文字般若」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第一集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=1aq3-zxYB0w 傳道法師 / 般若經講記第一集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=UiZrdyZPoF4 傳道法師 / 般若經講記第一集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=VBmao9t2XPI 傳道法師 / 般若經講記第一集-part11 http://www.youtube.com/watch?v=6rNu4O-bRhU |
| 回應：aaa | 2010-02-19 11:21:02 | (IP: ) | T 3000_R 6 | 引 用 |
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| 2.何名般若：為什麼稱為般若？在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼？應該說：般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依之深入而能現覺實相─般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是─非果之果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境而引生觀慧，所以也可假說為從境─實相般若而名為般若。至於文字，約他的能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相─般若，所以也就從所詮而名為般若。 般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證的─能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是採用「般若 」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以智論說：『般若定實相，智慧淺薄，不可以稱』。 3.般若何用：從般若是實相說，這是萬化的本性─一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源─眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以本經說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』。 從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義：一、證真實以脫生死：一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毘缽舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說：『離三解脫門，無道無果』。二、導萬行以入智海：大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。 註:傳道法師講解補充: 「文字般若」: 由白紙黑字到表情動作語言, 所傳達的意思表達真理而起觀照, 都是文字般若。 「觀照般若」: 按照我們看到過聽過的道理去思維了解抉擇實踐, 破我執而達到實相的境界 「實相般若」: 實相是宇宙人生的真理, 是我們體證追求的目標, 唯證能知。非語言文字可以表達。 「般若」就是「實相」(真理): 世上所有一切, 從心理的起心動念, 身理的四大合和到外界山阿大地, 生物, 植物, 礦物, 所有都包括在內稱「一切法」或「諸法」。諸法因緣生, 不是單獨存在, 不是永恒不變, 不可以主宰自己和別人。獨存性不可得, 不變性不可得, 主宰性不可得, 所以稱為「無我」。 「般若實相」: 萬化的本性─一切法從缘起所以是空性, 單獨存在的沒有, 無因緣自己生的沒有。因為空性的緣故遇缘能起。 「一切賢聖皆以無為法而有差別」: 無為法就是「實相」,「缘起無自性」。究竟不究竟, 大或小, 都對於「實相」的迷, 悟, 深淺而來。對「缘起無自性」迷了就是凡夫, 有所體證就是賢(從初發心，經『十住』『十行』至『十迴向』，即佛法所稱『三賢位』之菩薩), 悟了就是聖人。自己悟了就是小乘, 普度衆生就是大乘。 「離三解脫門，無道無果」: 佛教的特質是「缘起」, 證到「缘起實相」就叫「般若」。「缘起實相」在時間是「諸行無常」, 在空間是「諸法無我」, 在當下直觀「涅槃寂靜」(無相, 無生)。從我們身心到外在的山河大地一切法無時無刻不在變。 以我們的身體來講, 新陳代謝無時無刻不在發生, 心理來講, 念頭不斷的生生滅滅。 身體不斷的變化老化, 而導致心理苦惱, 不願意再執著這個身體而發出離心, 不造作再來的業, 所以叫「無願(作)解脫門」。 從複雜的人事的關係, 沒有一樣是單獨存在, 都是相互依存的, 我們只是大環境的一個小角色, 很多事情不是我們能掌控, 進一步不再執著「我」的意見, 破我執, 而體悟到「空, 無我」, 從缘起無我證到空性, 所以叫「空解脫門」。 從當下直觀因緣合和假名「生」, 因緣離散假名「滅」。例如在學校上課稱為(假名)「學生」, 回到家稱為「子女」。沒有一個「本體」的生滅。只是面對不同的因缘而有不同的假名, 沒有一個一個固定不變的「相」(學生相, 子女相, 男女相…等等)產生, 而體悟沒有「分別相」的空性。所以叫「無相解脫門」。 龍樹菩薩: 三解脫門就是一實相法門。「諸行無常」, 常性不可得, 就是「空」性。「諸法無我」, 我性不可得, 也是「空」性。「涅槃寂靜」, 生性不可得, 也是「空」性。三法印也就是一實相法印, 不二法門。所以離開三解脫門沒有辦法得道, 也沒有辦法證果。 布施持戒如果沒有和空慧相映, 就會產生我有持戒你們都沒有持戒, 我有布施你們都沒有布施的傲慢, 結果學佛越學越煩惱, 最後變成和「須彌山」一樣高的我慢。 般若何用: 一、證真實以脫生死, 通三乘。二、導萬行以入智海, 菩薩不共二乘。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第二集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=hv4FPHKmkTQ 傳道法師 / 般若經講記第二集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=SjvUObYq1s8 傳道法師 / 般若經講記第二集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=ZlInbdpgqGk |
| 回應：aaa | 2010-02-20 11:46:51 | (IP: ) | T 3000_R 7 | 引 用 |
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| 4.般若屬誰：約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。所以經中說：『欲學聲聞地，當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜』。但佛說般若波羅蜜經，實為教化菩薩，即屬於菩薩。如本經說：『為發大乘者說，為發最上乘者說』。解深密經也說：第二時教『惟為發趣修大乘者說』。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說：要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門─空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。從前，成論大乘師說：般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說；般若但為菩薩，不夠普遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是『般若甚深，諸多留難』！那裡知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！ 般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛？約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」， 所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。 三、波羅蜜：梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜？因為，波羅蜜又有「事究竟」的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。 四、經：梵語修多羅，譯為經。本義是線，線有貫穿、攝持不令散失的作用。如來隨機說法，後由結集者把他編集起來，佛法才能流傳到現在；如線的貫華不散一樣，所以名為經。 金剛般若波羅蜜經，有兩系解說不同：一、玄奘等傳說：般若是能斷的智慧，金剛如所斷的煩惱。煩惱的微細分，到成佛方能斷淨，深細難斷，如金剛的難於破壞一樣。所以，譯為「能斷金剛（的）般若」。二、羅什下的傳說：金剛比喻般若。般若能破壞一切戲論妄執，不為妄執所壞；他的堅、明、利，如金剛一樣。然金剛本有兩類：一是能破一切而不為一切所壞的，一是雖堅強難破而還是可以壞的，已如前面所說。所以，或以金剛喻般若，或以金剛喻煩惱，此兩說都是可通的。不過，切實的說，應該以金剛喻般若。考無著的金剛經論說：一、如金剛杵的『初後闊，中則狹』；這是以金剛喻信行地、淨心地、及如來地的智體的。二、金剛有遮邪顯正二義，不但比喻所遣的邪行，他也是「細牢」的─『細者智因故，牢者不可壞故』，比喻堅實深細的智因─實相。無著並沒有金剛必喻煩惱的意義，所以法相學者譯為「能斷金剛般若」，值得懷疑！至少，這不是梵本的原始意義。 般若有二類：一、拙慧：這是偏於事相的分析，這是雜染的，這是清淨的；這是應滅除的，這是應證得的；要破除妄染，才能證得真淨。這如冶金的，要煉去渣滓，方能得純淨的黃金。二、巧慧：這是從一切法本性中去融觀一切，觀煩惱業苦當體即空，直顯諸法實相，實無少法可破，也別無少法可得，一切「不壞不失」。如有神通的，點石可以成金。又如求水，拙慧者非鑿開冰層，從冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一經般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者的深觀，法法都性空本淨，法法不生不滅如涅槃，法法即實相，從沒有減什麼增什麼。這不增不減、不失不壞慧，即金剛般若。 般若為大乘道體，為五度眼目；為般若所攝持，萬行始能到達究竟佛果，成為波羅蜜。然而，般若也需要眾行的莊嚴，如沒有眾行助成，般若也即等於二乘的偏真智，不成其為波羅蜜。所以，般若為菩薩行的宗主，而又離不了萬行。龍樹因此說：說般若波羅蜜，即等於說六波羅蜜。 發菩提心者，能以如金剛的妙慧，徹悟不失不壞的諸法如實相，依菩薩修行的次第方便，廣行利他事業，則能到達究竟彼岸─無上菩提，所以名為金剛般若波羅蜜。以文句安布，詮表這甚深法門，所以又稱之為經。 註: 傳道法師講解補充: 「般若屬於菩薩」: 「般若」是在因地所講, 在因地修行和「般若」相映, 到一切圓滿「成佛」就不用再強調「般若」了。「般若」的重點是在因地修行時, 鼓勵多多發心和去除煩惱的過程。 般若「以行為宗」: 就是無住為宗。「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」沒有一個能度, 所度, 被度, 是三輪體空。 「波羅蜜」: 「到彼岸」或「度」。重點在從生死煩惱的凡夫, 經由聞思修觀慧而入三摩地。此到彼的行法過程而不是講已經到彼岸了。「六波羅蜜」: 布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。「十波羅蜜」: 方便, 願, 力, 智, 再加上六波羅蜜。波羅蜜以般若為首, 也稱為「空慧」, 而且要和慈悲智慧相映。「事究竟」: 聲聞圓覺觀自身照見五蘊皆空, 沒有照見眾生皆空, 聲聞圓覺的戒定慧三無漏學,只證得少分「空慧」。不能究竟(沒有「事究竟」)所以不能稱「波羅蜜」。 「經」: 天經地義, 指不變的真理。密教的典集不稱為「經」,而稱為「續」。以強調密教的內容不是全部是佛陀所講, 也有很多是大日如來所宣說的法義, 所以用「續」來區別。 「金剛般若」: 玄奘等說煩惱如金剛堅固難破, 只有般若智慧能斷金剛寶石。鳩摩羅什說金剛如般若, 能斷除一切煩惱。印順導師以無著的金剛經論說認為鳩摩羅什的講法比較正確。傳道法師認為都有可能, 梵文本常常有很多種, 各有不同的講法。如玄奘法師認為鳩摩羅什大師譯「觀世音」不正確, 因該是「觀自在」。經考證是梵文版本不同內容也有一些出入。 「拙慧, 巧慧」: 傳統佛教常常有一個論爭, 「諸行無常」是無常, 「涅槃寂靜」是恒常。從觀無常證到真常, 好像矛盾了? 這是「拙慧」的觀察。從空間的觀察, 彼此都是相依存在, 所以無我。無常和恒常是對「我」來講。「我」都沒有了,還有一個無常和恒常嗎? 這是「巧慧」的觀察。 以懺悔來講「巧慧」:「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔」。「拙慧」:今天拜懺, 明天拜懺, 天天都在作這些事,結果遇到同一件討厭事照樣起煩惱, 這樣拜懺就沒有用處了。 「不怕念起, 只怕覺遲, 一起便覺, 一覺便轉」。我們常常講斷煩惱, 其實煩惱不是一個物體, 我們沒有辨法真正的把它切斷。它是一個形容詞, 斷煩惱也不是不理它, 視而不見。煩惱是一個觀念的執著, 它是空性的, 是可以改變的, 加上善緣煩惱也可以變成菩提。 「說般若波羅蜜，即等於說六波羅蜜」: 五度如盲, 般若為導。兩者要相互搭配, 其他的五度就是萬行。般若假如沒有萬行的助成, 會變成聲聞圓覺的偏真智慧, 只有解脫自己, 沒有達到「事究竟」, 不能稱為「波羅蜜」。所以說「般若攝導萬行，萬行莊嚴般若」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第二集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=fLcd7voB4DM 傳道法師 / 般若經講記第二集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=jCBCTkv5oQE&NR=1 傳道法師 / 般若經講記第二集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=ZpeXU6aJums 傳道法師 / 般若經講記第二集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=JvluhnRITA8 傳道法師 / 般若經講記第二集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=hHWGBh3HZAg&NR=1 傳道法師 / 般若經講記第二集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=-GYfh2QYFco 傳道法師 / 般若經講記第二集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=XZ6zXnVO8Xk&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-02-21 11:51:58 | (IP: ) | T 3000_R 8 | 引 用 |
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| 二 示宗要 全經大義，再扼要的提示二點：金剛般若即無上遍正覺：本經以金剛般若為名，而內容多明阿耨多羅三藐三菩提。如佛為須菩提說如此發心，直至究竟菩提，徹始徹終的歸宗於離相無住。說無上遍正覺為『是法平等無有高下』；『於是法中無實無虛』：都是從般若無住以開示無上遍正覺。般若無所住，無所住而生其心；不取諸相，即生實相，即名為佛。須知般若無住的現覺，即離相菩提的分證。依此觀究竟，究竟也如是；依此觀初心，初心也還如此。所以，處處說無上遍正覺，實在即是處處說金剛般若。不過，約修行趨果說，名之為般若無所住；約望果行因說，名之為離相菩提心而已！ 二道即五種菩提：本經初由須菩提問佛：『發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心』？經佛解說後，須菩提又照樣的再問一遍，佛答也大致相同。所以，本經明顯的分為兩段。大般若經有兩番囑累，智論說：『先囑累者，為說般若波羅蜜體竟；今以說令眾生得是般若方便竟，囑累』。智者即曾依此義，判本經的初問初答為般若道，後問後答為方便道。此二道的分判，極好！ 二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依智論說：發心到七地是般若道─餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。 般若即菩提，約菩提說：此二道即五種菩提。一、發心菩提：凡夫於生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。二、伏心菩提：發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。三、明心菩提：折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提─實相，所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。四、出到菩提：發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸的出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。五、究竟菩提：斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。如上所說：二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第。明白此二道、五菩提，即知須菩提與佛的二問二答，以及文段次第的全經脈絡了！ 三 敘傳譯 本經的譯者，是姚秦時來華的鳩摩羅什三藏。我國朝代稱秦的，不止一國一代，以帝王的姓氏去分別，即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，為五胡十六國之一。三藏，即經、律、論，能通達三藏自利利人，所以尊為三藏法師。鳩摩羅什，譯為童壽。父親是印度人，後移居龜茲國；母親是龜茲國的公主。母親生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。幼年，到北印的迦溼彌羅，修學聲聞三藏。回龜茲時，經過莎車國，遇到大乘學者須利耶蘇摩，於是回小向大。到得龜茲，已是英俊飽學的法師了。苻秦王苻堅，派呂光攻略龜茲，迎什公來華。呂光攻破龜玆，護送什公回國，在半路上，聽說苻堅在淝水戰敗，呂光即宣告獨立，國號西涼，在今甘肅西部。等到姚秦興起，國王姚興，信奉佛法，特派大兵攻西涼，這才迎什公到了長安。當時，佛教的優秀學者，都集中到長安，從什公稟受大乘佛法。什公一面翻譯，一面講學。所翻的大乘經論很多，如般若、法華、淨名、彌陀等經，智度、中、百、十二門等論，信實而能達意，文筆又優美雅馴，在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。所以，什公的譯典，千百年來，受到國人的推崇，得到普遍的弘揚。 本經，什公第一次譯出。除這，還有五種譯本，就是：元魏菩提留支的第二譯，陳真諦的第三譯，隋達摩笈多的第四譯，唐玄奘的第五譯，唐義淨的第六譯。在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯，達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。這點，讀者不可不知！ 註: 傳道法師講解補充: 本經的綱要: 二道五菩提。般若道(發心菩提, 伏心菩提, 明心菩提), 方便道(明心菩提, 出到菩提,究竟菩提)。「發心, 修行, 證果」: 初發世俗菩提心, 以自我的利益為出發點的菩提心。經過修行證果破我執之後, 又重新發心, 發勝義菩提心, 與空無我相慧映修六度萬行, 到圓滿成佛。 四大譯師(二種說法): 鳩摩羅什, 真諦, 玄奘, 不空。或: 鳩摩羅什, 真諦, 玄奘, 義淨。二大譯聖: 鳩摩羅什, 義譯。例如, 「波羅蜜, 多」翻為到, 彼岸。優點:很通順。缺點:不容易比對(是否有翻譯錯誤)。玄奘,直譯。例如, 「波羅蜜, 多」翻為彼岸, 到。優點: 容易比對(是否有翻譯錯誤)。缺點: 不通順。結論: 玄奘所翻譯的經典只有心經,藥師經比較流通, 其他的經典大都是以鳩摩羅什所翻譯為主。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第三集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=Jy848zFocQc 傳道法師 / 般若經講記第三集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=14sNN8s1Hxc&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-02-22 11:42:02 | (IP: ) | T 3000_R 9 | 引 用 |
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| 正釋 甲一 序分 乙一 證信序 『如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。』 本經略分序、正、流通三分。敘述一期法會的因由，名序分。正式開顯當經的宗要，名正宗分。讚歎或囑累流通到未來，名流通分。序分又分證信及發起二序，今先講證信序。 如是，指這部經。我，是結集者自稱。聞，是從佛陀親聞，或佛弟子間展轉傳聞。結集者說：佛如此說，我如此聽；現在就我所聽來的又如此誦出，真實不虛，一一契合於佛說。依智論說：如是，表信：信得過的就說如是，信不過的就說不如是。佛法甚深，「信為能入」，如沒有真誠善意的信心，即不能虛心領會。如是又表智慧：有智者能如佛所說，不違真義，即可止息戲論與諍競。修學佛法，以信智為根本：無信如無手，不能探取佛法寶藏；無智如無目，不能明達佛法深義。經文首舉如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。 一時，泛指某一時候，即那一次說法時。因各地的時間不一，曆法不同，不能定說，所以泛稱為一時。佛，譯義為覺者，是無上正遍覺者。佛陀創覺了諸法實相，即緣起性空的中道。又從自證中，大悲等流，為眾生開示宣說，以覺悟在迷的眾生。所以，佛是大智慧，大慈悲的究竟圓滿者。舍衛，本是城名，應稱為憍薩羅國舍衛城。但古代城邦國家的遺習，每以城名為國名，憍薩羅國的首都在舍衛，所以也稱為舍衛國。舍衛，是聞物的意思，以此城的政治、文化、物產等都很發達，為全印度所聞名的，所以立名為舍衛。 祇樹給孤獨園，是城外如來居住與說法的地方。如來常住說法，除摩伽陀王舍城外的竹園而外，要算在祗樹給孤獨園的時候最久了。園是給孤獨長者─須達多發心修蓋供養的；樹是波斯匿王王子祇陀奉施的。祇陀的樹林，給孤獨長者的園，所以總名為祇樹給孤獨園。僧眾的住處，名為僧伽藍，即僧園。園，不但是林園，僧眾的智德並茂，大德輩出，好像園林的花木繁茂，馥郁芬芳一樣。所以，僧伽的住處稱為僧園。 大比丘眾千二百五十人，是聽法的常隨眾。佛在鹿苑，初度憍陳如等五比丘，接著又有耶舍等五十多人，隨佛出家；三迦葉率領他的徒眾，從佛出家，就有一千多眾了；王舍城的舍利弗、目犍連，又帶了二百五十弟子來出家；於是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。這千二百五十人，不一定在佛前，像舍利佛等大弟子，常時分化一方。經中多標千二百五十人，不過約最初從佛出家者而說。其實，未必全都來會，而新進的比丘極多，又何止千二百五十人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等五眾。但因佛現比丘身，所以住持佛法，以比丘為主。本經的聽眾，除比丘而外，也應 該還有比丘尼等，在家的優婆塞、優婆夷、以及護法的天龍等，如流通分所說可知。不過在這證信序中，沒有一一序列出來罷了。比丘，譯為乞士，就是「外乞食以養色身，內乞法以資慧命」。此千二百五十比丘，都是大阿羅漢，所以說大比丘眾。眾，即僧伽的義譯。千二百五十人的僧團，同住祇園，所以叫俱。嚴格的說：和合僧─眾的形成，論事要具備六和合，論理要同得一解脫，這才稱為俱。 佛是化主，祇樹給孤獨園是化處，大比丘等是化眾。具備這種種因緣，本經是佛所說的，可以確信無疑了，所以這稱為證信序。 註: 傳道法師講解補充: 修學佛法，以信智為根本,《大智度論》云：「佛法大海，信為能入，智為能度。」《華嚴經》說：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」 一時:就是機教相扣, 因緣成熟了, 聽衆可以得到利益。所以佛陀應機說法。 大悲「等流」: 以不忍衆生苦的悲心, 將自己所修所證的方法經驗無誤的教導大衆, 任何人只要依照這方法去修行都能得到相同的體證。 佛陀大弟子舍利弗等，常時分化一方。佛陀規定學有所成的大弟子必需常常到不同的地方宣揚佛法, 而且不能兩人同行, 這樣教化的地方才會廣。比丘尼則必需二人同行, 比較安全。 六和合僧團（六和敬）: 身和同住－相處的和樂。口和無諍－語言的親切。意和同悅－心意的開展。見和同解－思想的統一。戒和同修－法制的平等。利和同均－經濟的均衡。 六成就: 如是(信成就)。我聞(聞成就)。一時(時成就)。佛(化主成就)。祇樹給孤獨園(化處成就)。大比丘眾千二百五十人(化衆成就)。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第三集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=Q4h2_kyNE6k&NR=1 傳道法師 / 般若經講記第三集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=DBNlJMm6oIQ&NR=1 傳道法師 / 般若經講記第三集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=cohTTYRwMy0&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-02-23 11:35:17 | (IP: ) | T 3000_R 10 | 引 用 |
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| 乙二 發起序 『爾時、世尊，食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐。』 爾時，指將啟金剛法會那一天。世尊，是佛的通號之一，即梵語薄伽梵。佛的功德智慧，究竟無上，不但為世間的人天所尊重，也是出世的三乘聖者所尊敬的，所以名為世尊。食時，約為上午九或十點鐘。佛及比丘們，過著乞食的生活，又受過午不食戒。所以，進城去乞食，總在那個時候。佛見乞食的時候到了，所以著衣持缽進城去。佛制：衣有五衣、七衣、大衣三種。五衣名安荼會，不論睡覺做事，就是大小便，也不離身，這是內衣。七衣名鬱多羅僧，即入眾的常禮服，在大眾中所穿。大衣名僧伽黎，即複衣，在乞食、說法等時所穿的，是佛教大禮服。此處著衣，即大衣。但不定是穿了走，或擔在肩頭，或由侍者拿著，到城村附近，才穿起來。缽是盛飯的器具，譯義為應量，即隨人的食量而有大小不同。佛用的缽，傳說是石缽。成道後，有商人奉褂供佛，但沒有食器。四天王各獻一石缽，佛就合四為一缽。所以佛缽的缽沿，有四層疊痕。給孤獨園在城外，所以說入城乞食。於其城中次第乞已，是敘述乞食的經過。佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三寶不願施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的譏毀。乞食以後，即回祇園吃飯。飯吃好了，這又把進城所著的大衣，盛放飯食的缽，一一的整潔收起。入城乞食是赤足的，路上來回，不免沾染塵埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，並非閑坐，是說隨即敷設座位，端身正坐，修習止觀。如上所說的，乞食屬於戒，坐屬於定，正觀法相屬於慧。又、來往於祇園及舍衛城中，是身業；入定攝心正觀，是意業；下面出定說法，即語業。三業精進，三學相資，為宣說金剛般若經的緣起。 大乘經每以佛陀放光、動地等為發起，而本經卻以入城乞食為開端。般若經的中心思想，在悟一切法無自性空，離種種妄執。但不得性空的實義者，信戒無基，妄想取一空，以為一切都可不必要了。不知佛說性空，重在離執悟入，即離不了三學；假使忽略戒行，定慧而說空，決是「惡取空者」。從體悟說：性空離相，不是離開了緣起法，要能從日常生活中去體驗。所以，穿衣、吃 飯、來往、安坐，無不是正觀性空的道場！佛將開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道。 註: 傳道法師講解補充: 從著衣持缽, 到吃飯洗腳說法, 在這日常生活過程當中展現了戒定慧。本段經文敍述, 佛教不但是智慧的宗教, 也是德行的宗教。 乞食的精神是自己的食衣住行都來自四方大衆, 乞食的過程也許也參雜了恭敬恭維或冷嘲熱諷。生起感恩報恩的心就不會被外在順境逆境所染。十方來十方去共成十方事,萬人施萬人捨共結萬人緣。日本有一些寺廟還是過著乞食生活, 台灣的岀家人可以說都沒有乞食, 但有一些是職業的乞士, 穿出家人的衣服, 到處在人多的路口托缽, 那不一定是出家人。 佛說性空，重在離執著悟入無生法忍的真理，不離戒定慧三學。不是吃肉喝酒而自已為空, 別人不吃肉喝酒是執著。離開戒定慧三學只會順著自己的習性越淊越深, 是不可能開悟的。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第三集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=DFSc9ExpRiU&NR=1 傳道法師 / 般若經講記第三集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=v9caPxdCzP4&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-02-24 14:03:35 | (IP: ) | T 3000_R 11 | 引 用 |
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| 甲二 正宗分 乙一 般若道次第 丙一 開示次第 丁一 請說 『時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言 ：『希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發阿耨 多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心』？』 本經以須菩握為當機者。在般若法會中，須菩提是聲聞行者，不是菩薩，那他怎能與佛問答大乘呢？這因為般若雖但為大乘，而密化二乘。又因為他與般若法門相契：第一、他是解空第一者，是證得無諍三昧者，於性空深義能隨分徹了。其次、他有慈悲心，哀愍眾生的苦迫，所以不願與人諍競。得大智慧，能從慈悲心中發為無諍的德行，有菩薩氣概，所以般若經多半由他為法會的當機者。 長老，是尊稱。凡年高的；或德高的，如淨持律儀、悟解深法、現證道果，都稱長老。須菩提，是梵語，譯作空生或善現。傳說：他誕生時，家內的庫藏財物忽然不見；不久，財物又自然現出，所以立名須菩提。佛弟子請佛說法，是有應行禮儀的。所以須菩提在大眾中，即從座而起，偏袒了右肩，右膝著地，合掌問佛。袒，是袒露肉體。比丘們在平時，不論穿七衣或大衣，身體都是不袒露的。要在行敬禮時，這才把右肩袒露出來。跪有長跪、胡跪，右膝著地是胡跪法。袒右跪右，以表順於正道；合掌當胸以表皈向中道。如論事，這都是印度的俗禮。 須菩提隨順世俗，先讚歎釋尊說：太希有了！世尊！如來善於護念諸菩薩，又能善巧的付囑諸菩薩！這太希有了！如來，即佛號多陀阿伽陀的義譯。梵語本有三種意思：即從如實道中來的，如法相而解的，如法相而說的；通常但譯為如來。什麼叫護念，什麼叫付囑？護念即攝受，對於久學而已入正定聚的菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。經說菩薩入地，有佛光流灌或諸佛親為摩頂等，即是心同佛心而得佛慧攝受的明證。付囑，即叮嚀教誡，對於初學而未入正定聚的菩薩，佛能善巧教導，使他不捨大乘行，能勇猛的進修。又可以說：佛能護念菩薩，使他自身於佛法中得大利益；佛能付囑菩薩，使他能追蹤佛陀的高行，住持佛法而轉化他人。總之，佛能護念菩薩，付囑菩薩，所以大乘佛法能流化無盡。教化菩薩的善巧，早為須菩提所熟知，所以先就此推尊讚揚如來，以為啟問大乘深義的引言。有解說為：須菩提「目擊道存」，「言前薦取」，所以殷勤讚歎，這可說是別解中極有意義的。 接著，須菩提問佛：發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們，應怎樣的安住其心？怎樣的降伏其心？此二問，是為發大菩提心者問的，所以什麼是發阿耨多羅三藐三菩提心，應先有明確的了解。阿耨多羅，譯為無上；三藐三，譯遍正；菩提，譯覺：合為無上遍正覺。這是指佛果的一切，以佛的大覺為中心，統攝佛位一切功德果利。單說三菩提─正覺，即通於聲聞、緣覺，離顛倒戲論的正智。遍是普遍，遍正覺即於一切法的如實性相，無不通達。但這是菩薩所能分證的，唯佛能究竟圓滿，所以又說無上。眾生以情愛為本；佛離一切情執而究竟正覺，所以以大覺為本。發阿耨多羅三藐三菩提心，即是發成佛的心。發心、即動機，立志，通於善惡；發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的發心。以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標，發起宏大深遠的誓願，確立不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。但是，為什麼要成佛？要知道：大菩提心是從大悲心生的；所以發心成佛，與救度眾生有必然的關係。經上說：『菩薩但從大悲心生，不從餘善生』；『為利眾生而成佛』，都是此意。由於悲心的激發，立定度生宏願，以佛陀為軌範，修學大悲大智大勇大力，以救度一切眾生，名為發菩提心。因此，如貪慕成佛的美名，但為個己的利益，那是菩提心都不會成就，何況成佛！ 應云何住與云何降伏其心，可通於二義：一、立成佛的大願者，應當怎樣安住，怎樣降伏其心？一、怎樣安住，怎樣降伏其心，才能發起成就菩提心？住，龍樹釋為『深入究竟住』。凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落於小乘，不墮於凡外，常安住於菩提心而不動？所以問云何應住。眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論，一一的洗淨，所以問云何降伏其心。住是住於正，降伏是離於邪，住是不違法性，降伏是不越毘尼。但此住與降伏，要在實行中去用心。如本經即在發菩提心─願菩提心，行菩提心，勝義菩提心等中，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。 什公所譯，惟有此二問。此二─住與降伏，於菩提心行上轉；全經宗要，不過如此住於實相而離於戲論而已。諸異譯，於住及降伏間，更有「云何修行」一問。考無著論，此三問遍通於一切，即於發心─發起行相，及修行─行所住處，都有這願求的住，無分別相應的行，折伏散亂的降伏，與本譯意趣相近。世親釋論，將此三問別配三段文，隔別不融，與本譯即難於和會。 註: 傳道法師講解補充: 「無著」是「世親」的哥哥也是老師。無著的論比較接近中觀系統, 世親的論比較接近唯識系統。研究佛法一定先要把大乘三系分清楚,『性空唯名』系，『虛妄唯識』系,『真常唯心』系, 金剛經是中觀般若系統, 是『性空唯名』系, 所以世親的論難免失去原意。 「目擊道存」: 眼睛相看，便知彼此心志。表示不必再以言語去溝通。莊子田子方：「若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。」 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第三集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=Gifw9GzdGMQ&NR=1 傳道法師 / 般若經講記第三集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=O9FqNxagy9w&NR=1 傳道法師 / 般若經講記第三集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=vpv3dOQuyRk&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-02-25 12:38:13 | (IP: ) | T 3000_R 12 | 引 用 |
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| 丁二 許說 『佛言：『善哉！善哉！須菩提！如汝所說「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」 。汝今諦聽，當為汝說。善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心』！『唯然，世尊！願樂欲聞』！』 佛聽了須菩提的讚歎與請問，就印可讚歎他說：好得很！好得很！你說得真不錯！如來的確是能善巧護念諸菩薩，能善巧付囑諸菩薩的。現在，我要給你說發大菩提心的，應當這樣的安住，應當這樣的降伏其心：你仔細聽吧！須菩提得到了如來的應允，歡喜的回答說：是的，世尊！我們都願意聽你的教誨 ！ 如是住及如是降伏其心，約全經文義次第說，當然是指如來下文開示。但古德曾解說為：如上文所說的─乞食、著衣、持缽、入城、洗足等，那樣安住，那樣降伏其心。須菩提的「唯然」，即契見如來的深意，這真是富有新意的別解！ 丁三 正說 戊一 發心菩提 佛告須菩提：『諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若溼生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 發心菩提，即初發為度眾生而上求佛道的大願，也稱為願菩提心。自所有一切眾生之類至而滅度之，是菩薩的大悲心行。自如是滅度至即非菩薩，是與般若無相相應，要這樣降伏其心，安住其心！悲願為本的菩提心，才能成就而成為名符其實的菩薩。 菩薩，是菩提薩埵的簡稱。薩埵是眾生─新譯有情，菩提是覺。發心上求大覺的眾生；或上求大覺，下化眾生的，名為菩薩。菩薩以菩提心為本，離了菩提心，即不名為菩薩。摩訶薩，是摩訶薩埵的簡稱。摩訶譯為大；菩薩在一切眾生─凡夫，小乘中為上首，所以名摩訶薩。還有，薩埵，在凡夫以情愛的衝動為中心，生存鬥爭，一切互相的爭執、殘殺，都由此情愛的妄執所引發。眾生的情愛勝於智慧，所以一言一動，都以一己、一家、一族、一國的利益為前提，甚而不顧眾生多數的福樂。菩薩發菩提心，以智慧淨化情愛，發為進趣菩提，救度眾生的願樂；於是乎精進勇猛的向上邁進，但求無上的智慧功德，但為眾生的利益，此心如金剛，勇健、廣大，所以又名摩訶薩埵（薩埵即勇心）。應如是降伏其心，即於菩薩應發的度生大願中，不著一切眾生相。 所有一切眾生之類，是總舉一切眾生。眾生是五眾和合，生死流轉的眾生。一切眾生，可以分作三類說：一、從眾生產生的方式說，有四種：卵生，如飛禽等。先由母體生卵，與母體分離，再加孵化而產生。胎生，如人獸等。起先也類似卵，但不離母體，一直到肢體完成，才離母體而生。溼生，如昆蟲等。先由母體生卵，離母體後，祗攝受一些水分及溫度，經過一變再變，才達到成蟲階段。化生，如天上的眾生，都是由業力成熟而忽然產生的。二、從眾生自體的有沒有色法─物質說，有二類：有色的，如欲界與色界的眾生。無色的，是無色界眾生。關於無色界，有說是沒有麤色，細色是有的。有說：細色也沒有，僅有心識的活動。三、從眾生的有沒有心識說，有三類：有想的，如人類及一般的天趣。無想的，這是外道無想定的果報，名無想天。這無想的眾生，有說：只是沒有麤顯的心識，微細的心識是有的。有的說：什麼心識也不起。非想非非想的，是無色界非想非非想處的眾生。他實在是有想的，但印度某些宗教師，以為到達非想非非想處，就是涅槃解脫了。所以，佛法中稱之為非想非非想，即雖沒有麤想─非有想，但還有細想─非無想；還取著三界想，沒有能解脫呢！ 發菩提心，本經以大悲大願去說明；可見離了大悲大願，即沒有菩薩，也沒有佛道可成。以度生為本的菩提心，第一，是廣大的：不但為一人，一些人，或一分眾生，而是以一切眾生為救拔的對象。又是徹底的：眾生的苦痛無邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給他醫藥，都可解除眾生的痛苦，政治的修明，經濟的繁榮，學術的進步，也著實可以減輕眾生的痛苦。但苦痛的根源沒有拔除，都是暫時的，局部的，終非徹底的救濟。所以，菩薩的大菩提心，除了這些暫時的局部的而外，要以根本解脫的無餘涅槃去拯拔眾生。涅槃為名詞，指解脫生死苦迫的當體；滅度是動詞，即使眾生於涅槃中得到眾苦的解脫。涅槃本不可說一說多，然依世俗施設來說，即有凡外與佛法的不同。世俗有人說：冷了餓了，有饑寒的苦迫；如生活富裕，豐衣足食，這就是涅槃。涅槃的字義，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍著吃飽的肚子說：這就是涅槃。有些外道，以四禪八定為涅槃；不知這祇是定境的自我陶醉，暫時安寧，不是徹底的。佛法說涅槃，有二：一、有餘（依）涅槃：通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫，即是涅槃。但由前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除。所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。二、無餘（依）涅槃：無學捨身而入無量無數的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無餘。菩薩發願度生，願使每一眾生都得此究竟解脫，所以說：我皆令入無餘涅槃而滅度之。無餘涅槃，為三乘聖者所共入，菩薩也會歸於此。菩薩安住無住大涅槃，即此無餘涅槃的無方大用，能悲願無盡，不證實際罷了！本經以無餘涅槃度脫一切眾生，即本於三乘同入一法性，三乘同得一解脫的立場；也就因此「通教三乘」而「但為菩薩」。 菩薩願滅度無限量、無計算、無邊際的眾生，但在菩薩的菩提心行中，不見有一個眾生得滅度的。般若經也說：『我當以三乘法拔濟一切有情，皆令入無餘涅槃界而般涅槃；我當以三乘滅度一切有情而實不見有情得滅度者』。何以不見有情？因菩薩觀緣起相依相成，無自性可得，通達自身眾生身為同一空寂性，無二無別，不見實有眾生為所度者。必如此，纔是菩薩的大菩提心，纔能度一切眾生。否則，即執有我相、人相、眾生相、壽者相，離空無我慧─般若的悲願，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其為菩薩了！ 通達我、人、眾生、壽者的無相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是遍通一切的，不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智，無不以般若慧而徹悟他的空無自性。所以，菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。見到眾生的痛苦，生起濟拔的惻隱心，以世間的財法去救濟他，是眾生緣悲。如見眾生為相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅，因而起悲濟心，是法緣悲。如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我，生大悲心，願度如幻眾生，這是無緣大悲。無緣大悲，即與般若相應的大悲。悟了眾生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無眾生得滅度者。如海中印現的明月，由於風吹波動而月相不見了。從他的不見說，好似滅去了，其實那有自體可滅呢！發心菩提，重在發願度生，所以也就重於我空。 我、人、眾生、壽者，都是眾生的異名；般若經中有十六種異名，都不外從眾生的某一特性而立名，眾生即執此為實有。我，是主宰義，即每一眾生的行動，常人都有自己作主與支配其他（宰）的意欲，所以稱為我。人，行人法，所以名為人。眾生，約現在說：即五眾和合生的─有精神與物質和合的；約三世說：即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。壽者，說眾生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。以般若正觀，即無我、人、眾生、壽命的實性可得。但在五眾和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續─假我；依此假名眾生，成立業果相續，生死輪迴。眾生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無餘涅槃。 菩薩發菩提心，以大悲為根本，即菩提心由大悲而發起；大悲所發的菩提心，非般若空無我慧，不得成就，即要以般若為方便。悲心不具足而慧力強，要退墮聲聞乘的。慧力不足而悲心強，要流於世俗而成所謂「敗壞菩薩」的。必須大悲，般若相輔相成，才能安住菩提而降伏其心。般若經說：『一切智智相應作意（即菩提心），大悲為上首，無所得─即般若空慧為方便』，發菩提心者，不可不知！ 註: 傳道法師講解補充: 「眾生是五眾和合」: 五眾是「色受想行識」，由五種元素集合而成，眾緣所生，所以稱「眾生」。 「化生」: 如「天上」的眾生和「惡鬼道」的眾生，都是由業力成熟而產生的。 「補特伽羅」: 叫「數取趣(道)」。指我們凡夫眾生一直在六道生死輪迴。 「非有想」: 以愛著來講稱為「非有愛」，例如自殺。因為愛自己但沒有辨法逹到自己想要的結果所以要自殺,其實執著還是很深。「非有想」還是執著，還沒開悟。 菩薩「能悲願無盡，不證實際罷了」: 菩薩證到空性，「從空出假」安住在有餘（依）涅槃, 雖然還有身體所帶來的飢餓苦痛的不方便, 但發願生生世世度眾生，不願證入無餘（依）涅槃。 「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」: 菩薩盡心盡力度眾生不是在積福報，不會去算我今天度了幾位，今年度了幾位，或發願我今生要度幾位眾生出家。這樣就會有業積壓力，不擇手段。台灣也曾經因為集體出家而發生社會問題。發心菩提，重在我空度眾生，與空無我慧相應，才不會厭倦痛苦而退失道心。 「一切智智相應作意（即菩提心）」: 「一切智智」就是無上菩提，就是佛的菩提。「相應作意」就是起心動念都不離菩提心。例如我讀書學習是為了要度眾生、我工作賺錢是為了要度眾生、一切一切的所作所為都是為了要度眾生。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第四集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=sUPtJDehl8Y 傳道法師 / 般若經講記第四集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=A9K94a3Hr04 傳道法師 / 般若經講記第四集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=Z_vOpMorFDI&feature=related 傳道法師 / 般若經講記第四集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=hVPMkSvnLck&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-02-26 11:58:47 | (IP: ) | T 3000_R 13 | 引 用 |
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| 6戊二 伏心菩提『復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味 、觸、法布施。須菩提！善薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何？東方虛空可思量不』？『不也，世尊 』！『須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不』？『不也，世尊』！『須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住』！』 發菩提心，不單是心念而已，要有踏實的事行去救眾生。從救度眾生中，降伏自己的煩惱，深入清淨的實相，達到自利利他的圓成。所以，在發心菩提─願心菩提以後，應進而修行─行心菩提，漸能折伏煩惱使不現行，七地以前，名為伏心菩提。 論到菩薩的修行，總括的說，不外乎六波羅蜜。此六度以般若為導，而實彼此相應相攝，一波羅蜜即具足一切波羅蜜。本經發菩提心，以大悲度眾生為首，這與布施─以自己所有的給予眾生，使他離苦得樂，尤為吻合，故本經即以布施為主而統攝利他的六度行。布施如何能攝六度？布施有三：一、財施：以財物賙濟人是財施，以體力甚至犧牲生命去救助人，也是財施。所不同的是：衣食等財物為外財施，體力、心力以及生命等為內財施。這財施，即狹義的施波羅蜜。二、無畏施：令眾生離諸怖畏，這就是持戒與忍辱二波羅蜜。持戒，能處眾不礙大眾，不使人受到威脅不安。如殺人者，使人有生存的威脅；偷盜者，使人有外命（財物）喪失的恐怖等。如能受持禁戒，潔身自守，即不會侵害他人，能使人與人間相安無事了。但人類個性不一，你以戒自守，他卻以非禮待你；如不能感化或設法避免，不能忍受而衝突起來，仍不免相殺相奪，造成人間的恐怖。必須以戒自守─克己，又以忍寬容他人─恕人，才能做到無畏施。三、法施：即精進、禪定、般若三波羅蜜。般若是明達事理的，沒有智慧，即落於顛倒二邊，不知什麼是佛法？是邪是正？那怎能救人？禪定是鑑機的，如內心散亂，貪著世間，我見妄執，即不能洞見時機，不知眾生的根性，即不能知時知機而給予適宜的法藥。精進是雄健無畏的，有了精進，才能克服障難，誨人不倦，利人不厭。這樣，六波羅蜜統攝於布施，為菩提行的根本了。要救眾生，不能不犧牲自己去利他─布施：這必須具足物質救濟，以達到眾生生活等的滿足；必須以戒忍的精神，達到人與人間和樂安寧；又必須以進、定、慧的教化，革新眾生的思想意志，而使之歸於中道。從前，僧團中的「利和同均」「戒和共遵」「見和無諍」，也即是六度精神的實施！ 佛對須菩提說：菩薩行布施─六度利他時，於法應無所住行於布施。這即是說：不要住於色境而行布施，不要住於聲境乃至法境而行布施。於法應無所住的法，指一切法說；香味觸法的法，但指意識所對的別法塵。住，是取著不捨的意思。眾生在六塵境─認識的一切上起意識時，都有自性的執見，以色為實色，以聲為實聲，總以為是確實如此存在的。因為取著六境，即為境所轉而不能自在解脫。菩薩為度眾生而行布施，對於施者、受者、施、施時、施處、施因、施果這一切，當然要能遠離自性的妄取，能不著相而布施，才能真實利濟眾生。否則，覺得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的報答，希望未來的福報，甚至因而貢高我慢，這都從住於法相而生起來，這那裡還像菩薩行？所以，佛總結的對須菩提說：菩薩修行，應這樣的不住於相─相即六塵境相而行布施！ 不住於相的布施，能降伏煩惱，能安住菩提心，而且所得的福德，廣大得不可思議！有相布施，不能通達三輪性空，所得功德即有限有量。無論功德多麼大，總不過是人天有限的福報。但如能以般若相應而布施，將此布施融歸於法性，迴向於一切眾生而同趨於大覺，功德即無限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可窮盡。為了說明這個，佛便問須菩提說：你的意見怎樣？東方的虛空可思量嗎？南方、西方、北方的虛空，以及四維、上 方、下方的虛空，可以思量嗎？須菩提一概否定的說：不可。佛即說：既知道十方虛空是不可思量的，也應該知道菩薩不住相布施的功德，也同虛空一般的不可思量。這並不是以虛空的廣大，形容福德的廣大，而是以虛空的無所有，不可住、不可著、不可說邊際數量，如無相布施的自性不可得一樣。菩薩是應該這樣的安住，這樣的行施，所以如來說：菩薩但應如所教住！無相布施，指空相應布施，通達能施所施畢竟無自性的布施。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不壞。佛怕人以無記心布施，或執理廢事，所以特舉不可思量的功德以顯示布施因果。 前發心菩提，以願度眾生為主，所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以實行利濟為主，所以與般若相應，即重在法空。 註: 傳道法師講解補充: 有人對「自利利他」提出疑問,是否要開悟證果,像菩薩有神通才有辨法利他?這實在太少了。其實不一定是這樣。「利他」有直接有間接。例如醫學院的學生,算是利他的準備,間接利他。有人問印順導師,自己還不會游泳如何下水救人?（比喻自己還沒開悟證果如何利他）印順導師:如果自己不下水練習,永遠也學不會游泳。自己還不會游泳可以用繩子或救生圈救人。我們還沒開悟證果,但有正信正見,可以介紹別人看書籍,或親近善知識,間接利他。 「六波羅蜜」布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。應該說「安忍」, 忍辱好像只有在逆境才適用。不管在順境逆境, 不順不逆境都要不為所動。「般若攝導萬行，萬行莊嚴般若」。般若是在萬行的順境逆境中顯現,也就是「般若是在緣起中展現」。 布施如何能攝六度: 布施有三：財施, 無畏施,法施。 財施: 以財物賙濟人，以體力甚至犧牲生命去救助人。狹義的施波羅蜜。 無畏施: 持戒，能處眾不礙大眾，不使人受到威脅不安。持戒波羅蜜。安忍，寬容他人，安忍波羅蜜。 法施: 精進，克服障難，誨人不倦，利人不厭，精進波羅蜜。禪定、能洞見時機，知眾生的根性，禪定波羅蜜。般若，明達事理，般若波羅蜜 「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量」如「虛空不可思量」。在這裏印順導解釋和一般不一樣。一般解釋: 住相布施,福德有限有量。無住相布施,福德如虛空不可思量。所以我行布施要無住相布施,這樣才會有大的福德。無住相布施,是要我們布施時不要執著, 但經過解釋之後,大家執著於無住相布施,可以得到大的福德。印順導解釋: 無相布施，指空相應布施，形容福德的廣大，如虛空的無所有，不可住、不可著、不可說邊際數量，如無相布施的自性不可得一樣。 「無記心布施」: 例如有些地方有人穿著破舊衣服乞討, 或穿著出家人衣服托缽, 你就給他錢, 而不管對方是否真正需要幫忙, 或是裝可憐裝出家人的職業行乞人。那是無心無記。無住相布施是有心記但不執著, 兩者不一樣。學佛先要有分別心, 要能分別善惡好壞, 知道對方需不需要幫助, 需要多還是少。有分別心, 但沒有愛染執著。 「執理廢事」: 有些人講, 反正心無罣礙就好了, 何必布施。反正布施也是講三輪體空, 沒有能施所施被施, 這樣就是「執理廢事」 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第四集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=6wYulDrYJEI 傳道法師 / 般若經講記第四集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=_ReonoLanbw 傳道法師 / 般若經講記第四集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=2BGL7zWIcUM |
| 回應：aaa | 2010-02-27 11:57:13 | (IP: ) | T 3000_R 14 | 引 用 |
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| 戊三 明心菩提 己一 法身離相而見 『須菩提！於意云何？可以身相見如來不』？『不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相』。佛告須菩提：『凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來』。』 明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。證法，即「見法」，「見法即見佛」。佛之所以為佛，即在究竟圓覺緣起空寂的中道；離此正覺，更沒有什麼奇特！如能悟徹緣起法相的空寂，即與佛同一鼻孔出氣。所以說：『見緣起即見法，見法即見佛』，這才是真切見佛處。上面伏心菩提，廣行利濟眾生，積集了無邊的福智資糧；漸能悲智相扶，定慧均等，「方便成就」，有力現證無分別法性了。因此，佛特舉「見佛」，問須菩提道：取著身相─三十二相、出入來去相、穿衣吃飯相、坐禪說法相，能正見如來嗎？須菩提是過來人，所以說不可。從前，有一次，佛從忉利天來下人間，人間的佛弟子，都歡喜的去見佛。依次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮華色尼為了先得見佛，即化作轉輪王，走在最前面。他以為最先見佛了，但佛對他說：不是你先見，『須菩提先見我身』。原來，那一次，須菩提沒有參加迎佛的勝會。當眾人去見佛時，他想：佛曾說：見法即見佛，我何不正觀法相！於是他就觀察諸法的從緣生滅，從無常為門而悟入諸法無性空，徹見了如來法身。須菩提曾有此體驗，所以佛一提到，他就肯定的說：不可以身相得見如來。這些身相，都不過是假名如幻的妄相；佛的無盡莊嚴，也一樣的絕無少許法可取可得。所以，佛說的身相，即非有身相的實性。如取著假相為佛，即不見如實空相，自也不能深見如來的所以為如來了！ 須菩提但依身相的虛妄說，如來本此原理，又推進一層說：不但如來的身相是虛妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外賢聖眾生相，有礙可壞的色相，明了分別的心相，這一切無不是依緣起滅，虛妄不實的。虛妄的還他虛妄，如不執妄相自性為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！從緣起的虛誑妄取相看，千差萬別；從緣起本性如實空相看，卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在，所以也不須於妄相外另覓法身，能見得諸相非相，即在在直見如來。所以古人說：『山河及大地，全露法王身』。 般若道三階：發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又，初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不可離的。 立菩提願───發菩提心 修悲濟行───伏心菩提 住性空見───明心菩提 註:左邊三項除對應右邊之實線關係外，與其他二項亦有虛線之關係。如：立菩提願應用虛線與伏心菩提及明心菩提相連。 註: 傳道法師講解補充: 「可以身相見如來不」: 悉達多太子(佛陀)之所以成佛不是因為他是太子, 不是因為他的六年苦行, 也不是因為他度眾生四十幾年, 而是因為他證入「緣起無我」的空性。如果你也悟入「緣起無我」的空性, 那麼你的證悟就和佛陀一樣, 你就見到如來了。就是體證到佛的境界。 「凡所有相皆是虛妄」: 山河大地, 不同的地理環境, 不同的自然景觀, 各種野生動物, 男男女女, 出家在家, …等等, 都是緣起空性, 都是平等平等, 包括佛陀的身體也是緣起空性, 平等平等。所以說『山河及大地，全露法王身』。東坡道「溪聲便是廣長舌， 山色豈非清淨身」 般若道三階: 發菩提心--立菩提願(悲濟行, 性空見)。伏心菩提--修悲濟行(菩提願, 性空見)。明心菩提--住性空見(菩提願, 悲濟行)。 雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不可離的。「以此觀初心, 觀初心是如此。以此觀究竟, 究竟還是如此。」從初發心到究竟圓滿,菩提願、悲濟行與性空見都具足。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第四集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=jJST8AxZ6E4 |
| 回應：aaa | 2010-02-28 16:04:39 | (IP: ) | T 3000_R 15 | 引 用 |
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| 己二 眾生久行乃信 庚一 問 『須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不』？』 離一切相的現見法性，非凡常的名言思度可測，真所謂「甚深極甚深，難通達極難通達」的。所以，須菩提為末世眾生著想，勸學此甚深法門，而啟問如來：未來世中，眾生聽到這樣甚深的法門─言說章句，能有生起真實信心的沒有？ 實信，在聲聞法中，即證須陀洹，得四不壞信─四證淨；大乘在見道淨心地。這是般若相應的證信，非泛泛的仰信可比。由信順而信忍，由信忍而達到信智一如的證信。論到證信，佛世即難能可貴了！何況末世眾生的福薄根鈍呢？須菩提舉此一問，不但說明了能有信者，且說明了證信者的資格；而相似的信解，也知道應該如何了！ 庚二 答 辛一 戒慧具足 『佛告須菩提：『莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。』 般若法門雖極難信解，但自有利根障薄而智慧成就的眾生，能信以為實。佛說：在如來滅後，後五百年歲時，多有大心眾生出世，能發心學菩薩行，嚴持戒行，廣習布施的利他福德，智慧深徹，於佛說的般若章句，能生起深切的信心，確信唯此般若法門，為不二的解脫門，能如實悟入深義。從歷史上看：佛滅五百年後，迦膩色迦王治世的時代，大乘教法，廣大流行。般若經也說：『五百年後，般若經於北方當作佛事』。所以，深信此難信法門，確乎是有的。不過，要有「戒足」、「慧目」；如不持戒、不修福、不習禪慧，即不能於這甚深法門，得如實信了！ 辛二 久集善根『當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。』 此人所以能信解悟入甚深法門，因為在過去生中，已於無量千萬佛所，積集深厚的善根了！過去生中，多見佛，多聽法，常持戒，常修福，種得廣大的善根，這才今生能一聞大法，就淨信無疑，或一聞即悟得不壞淨信。在同一法會聽法，有的聽了即深嘗法味，有的聽了是無動於中；有的鑽研教義，觸處貫通，有的苦下功夫，還是一無所得；這無非由於過去生中多聞熏習，或不曾聞熏，也即是善根的厚薄。要知道：佛法以因果為本，凡能戒正、見正、具福、具慧，能信解此甚深法門，決非偶然，而實由於「夙習三多」。所以，佛法不可不學，不學，將終久無分了！ 辛三 諸佛攝持 『聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見；是諸眾生得如是無量福德。』 過去久種善根，今生能戒慧雙修，聽此深法能生清淨信的，即為十方如來所知所見。如來知見，即上文的護念攝受。佛是大菩提的圓證者；菩提即智慧，菩薩即是具智慧分的，能與如來的大覺相契，所以能常在諸佛悲智的知見攝受之中。知而又見，即明是現量的真知灼見。眾生能淨信甚深法門，能為諸佛所護持，這是怎樣大的福德呀！ 辛四 三相並寂『何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？者取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：「汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法」！』 戒慧成就，久集善根者，為什麼能得如來的護念，得無量福德呢？這因為此類眾生，已能無我相、人相、眾生相、壽者相了；而且還沒有法相及非法相。我、人等四相，合為一我相：無此我相，即離我相的執著而得我空。無法相，即離諸法的自性執而得法空。無非法相，即離我法二空的空相執而得空空。執我是我見，執法非法是我所（法）見；執有我有法是有見，執非法相是無見。般若離我我所、有無等一切戲論妄執，所以說『畢竟空中有無戲論皆滅』。能三相並寂，即能於般若無相生一念清淨心。經上說：『一切法不信則信般若，一切法不生則般若生』。能契入離相，自能得如來的知見護念了。在「無非法相」句下，諸譯本有「無想，無非想」二句。 悟解三空，方能於般若無相法門得清淨信，此義極為重要。有以為我相可空而法相不空的；有以為我相空卻，法相可以不必空，即是說：執著法有是不妨得我空的；或者以為我法雖空而此空性─諸法的究竟真實，是真常妙有的。現在說：如覺有真實的自性相，有所取著，那不論所著的是法相或空相，不但不悟法空與空空，也不得無我慧，必也是取著我等四相的。所以，我我所見，實為戲論的根源，生死的根源。如真能無我無我所，離一切我執，那也必能離法見、空見的妄執，而能『見諸相非相，即見如來』。這因為我空、法空、空空，僅是所遣執取的對象不同，『而自性空故』的所以空，並無差別。如燒草的火與焚香的火，草火香火雖不同，而火性是同一的。了解草火的性質，就能明白香火的性質。眾生妄執自性相，即確實存在的─甚至是不變的，不待他的妄執。依眾生的自體轉，執有主宰的存在自體，即我執；於所取的法相上轉，執有存在的實性，是法執；這是於有為法起執；如於無為空寂不生不滅上轉，執有存在自性，即非法執。所以，執取法相而不悟法空，執非法相而不悟空空，終究是不能廓清妄執的根源，不知此等於不知彼，所以也不得我空了。 佛為弟子說法，多說眾生由五眾和合成；此五眾，一切是無常生滅不安隱法，所以色非我非我所，受、想、行、識也非我非我所。無常故無我的教授，利根者當下能依無我無我所，徹見涅槃寂滅。既離我執，也不會再取法相及非法相。佛滅後，有的不能從無常無我中得畢竟空，轉而執我無法有。對此執法眾生，不得不廣顯法空。而或者又撥無我法的緣起，或取執空性為實有離言自性。這都是守指忘月，辜負佛恩！所以，本經又如實開示：不應取相，如執著法相非法相，即執著我相，是不能得無我慧而解脫的。 不要以為這是大乘不共妙門！這是如來的一道解脫門，所以提醒須菩提說：還記得嗎？我在筏喻經中說『法尚應捨，何況非法』，即早已開示過了！筏是竹筏，交通不便或水淺的地方，竹筏可用作交通工具。利用竹筏，即能由此岸到彼岸。到了彼岸，竹筏當然捨去了，誰還把他帶著走！眾生在生死海中，受種種苦迫，佛為了濟度他們，說種種法門，以法有除我執，以空相破法執，使眾生得脫生死而到達無餘涅槃。當橫渡生死苦海時，需要種種法門，但度過中流，必須不執法非法相，才能出離生死，誕登彼岸。 筏喻經，出增一阿含中。法與非法，有二義：一、法指合理的八正道，非法即不合理的八邪。法與非法，即善的與惡的。如來教人止惡行善；但善行也不可取著，取著即轉生戲論──「法愛生」，而不能悟入無生。約「以捨捨福」說，善法尚且不可取著，何況惡邪的非法？二、法指有為相，在修行中即八正道等；非法指平等空性。意思說：緣起的禪慧等功德，尚且空無自性，不可取執，那裡還可以取著非法的空相呢？本經約後義說。從這引阿含教的非法非非法來說，可見前文也應以「不取法相、不取非法相」為正。諸譯增入「無想無非想」二句，不足取！ 註: 傳道法師講解補充: 「言說章句」:就是「法門」道理。 「甚深極甚深，難通達極難通達」:阿含經:「不問汝知不知、且自先知法住，後知涅槃」。 「法住」是因果業報。起什麼因,動什麼念,造什麼業,會到三善道或三惡道,或解脫,或成為聲聞,圓覺,菩薩,佛。知道有善惡,報必由業, 知道有四聖六凡。要是這些都不知道,不要說開悟無望, 不要說讀了幾本佛經, 那些都是白費功夫。 「如來滅後後五百歲」: 有人說是一千年, 因為有二個後。在如來滅度後, 還是有大菩薩發願再來人世間度衆人, 我們今天能接觸佛法讀金剛經也是以前就種下的善根。 「戒足」:戒是德行,不是戒規。止惡行善清淨心。有德行修福慧修禪定喜歡幫助他人,那你就是在「正法」時期,和「如來滅後後五百歲」無關。會喊出「末法時期」是宗教的危機意識, 和年代無關。 像六祖慧能大師, 是多生多世種善根的結果。對於佛法一學就懂一聽就悟, 不要羨慕, 而是要更有信心。別人勤修戒定慧種善根而解脫, 我只要努力也可以解脫。 「夙習三多」:戒慧成就,久集善根。禪宗也常常講, 佛不是求來的, 不修更不是。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第四集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=C2tM74tBAd0 傳道法師 / 般若經講記第四集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=kTzQt0PjFzg 傳道法師 / 般若經講記第四集-part11 http://www.youtube.com/watch?v=nhC_xR2mFG0 |
| 回應：aaa | 2010-03-01 14:09:21 | (IP: ) | T 3000_R 16 | 引 用 |
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| 己三 賢聖無為同證 庚一 舉如來為證 辛一 正說 『須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶』？須菩提言：『如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別』。』 離一切相的般若，難信難解。上已明未來有人能信能證，以下再以已經能淨信實證的聖賢，來證明此難信難解的可信可證。先舉究竟圓證的如來為證。 佛問須菩提：今有兩個問題問你：一、如來在菩提樹下成遍正覺，實有阿耨多羅三藐三菩提可證得嗎？二、如來成道後，大轉法輪，確有法可說嗎？佛舉此二問，因菩薩得明心菩提，即分證無上菩提，而佛卻說：『諸相非相』；又說：『不應取法，不應取非法』。恐有人懷疑：佛得阿耨多羅三藐三菩提， 不是可得嗎？不又大轉法輪嗎？既可證可說，為什麼說『凡所有相皆是虛妄』？『不應取法，不應取非法』呢？須菩提雖沒有圓證如來境界，但他是無諍行大阿羅漢，憑自己證覺無為空性的體驗，及佛說無相，比知如來聖境而回答說：如佛所說，如我所解，是沒有定性─自性的阿耨多羅三藐三菩提為佛所證，也沒有定性的法為如來所說。須菩提的回答，真是恰到好處！佛陀的現覺，沒有能證所證的差別可得，所謂『無智亦無得』。如覺有什麼為智慧所得，這那裡還是正覺！論到說法，更沒有定法可說，一切名言不得實義。佛法雖多，不外證法與教法。無證無說，即明如來的自證化他，無不性空離相；因為性空離相，這才成佛說法呢！但無有定法可說，決非隨便亂說。語言不得實相，但在世俗心境的習慣中，也有他的彼此、同異、是非。如東南西北，雖沒有定性，但世俗仍有一定的方向可指；假使指東話西，即是違反世間。世間的一般語言，尚不可亂說，何況佛法！所以，隨順世俗而安立佛法，如來師子吼，常作決定說。 何以證無可證，說無可說？因佛所說的及所證的法，是沒有定性可以取著的或可說的。取著，約心境的能證所證說；言說，約語言的能詮所詮說。凡是心有所取，口有所說，一切都是自性空的，所以名為非法；一切法非法的無為空寂，也還是不可取不可說，所以又說非非法。佛的自證化他如此，明心菩提也如此，為了顯明這點，所以說：一切賢聖皆以無為法而有差別。大聖佛陀，二乘聖者，大乘菩薩，或還在修證的進程中，或已達究竟極果，這都因體悟無為法而成。無為，即離一切戲論而都無所取的平等空性。無為離一切言說，平等一味，怎麼會有聖賢的差別？這如廣大的虛空─空間，雖可依事物而說身內的空，屋中的空，方空、圓空，但虛空性那裡有此彼差別！虛空雖沒差別，而方圓等空，還是要因虛空而後可說。這樣，無為法離一切戲論，在證覺中都無可取可說，而三乘聖者的差別，卻依無為法而施設。 傳道法師講解補充: 「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶」: 佛陀的現覺，沒有能證所證的差別可得。如果還有一個「能證所證」,就表示還有一個我相人相衆生相壽者相存在。所謂『無智亦無得』, 智就是能證,得就是所證得的法。破我執就是離我相,離一切相, 已經沒有一個能證所證了。佛以「無所得」自證化他, 無所得就是無罣礙。 「一切名言不得實義」: 一切的名詞言語都只是一個比喻講不到真正的本質。例如在黑板上寫一個「真火」,它還是「假火」, 要是「真火」黑板就燒起來了。但是是有做用的, 至少我們只道「火」是什麼, 不會把「水」當成是「火」。 「如來師子吼，常作決定說」: 佛陀在世所講的道理一定是我們聽的懂, 並指出那一些是正確, 那一些是不正確, 教導大衆層層提升。但為什麼佛陀「說無可說」呢? 佛陀說法是因人因時而說, 你在當時有那一些病, 佛陀就為你說那一些法藥, 過一段時間你的病沒有了, 法藥就不要在用了。可能你又有別的病, 不能一直用以前藥, 要對症下藥。所以「如來所說法，皆不可取、不可說、非法非非法。」如來說「非法」是要去我們凡夫執著有一個「法」可得, 但我們又執著有一個「非法」可得, 所以如來又說「非非法」。不管「非法非非法」皆不可取、不可說。 「虛空雖沒差別，而方圓等空，還是要因虛空而後可說」: 方形圓形所圍成空間的空性雖然都一樣, 但形狀大小是不一樣的。缘起相, 一切萬事萬物的外觀是不一樣, 但缘起性, 空性, 都相同。 「一切賢聖皆以無為法而有差別」: 三乘聖者的差別, 是依對空性體悟的大小而講大小乘。如「照見五蘊皆空」, 只體悟自己身心的空性。菩薩則照見法界空性, 就比自身心的空性要廣大了。聲聞圓覺有道種智, 但沒有後得智。後得智是證悟以後度衆生的實務經驗。菩薩不只觀自身的痛苦, 也觀衆生的痛苦, 所以會起大悲心。菩薩也觀佛陀神通方便度衆生的法門。「爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。」這是如來度衆生的實務經驗。這和自己一個人禪坐, 一切圓滿無礙是無法比的。如來的功德大, 所證的境界大, 是因為如來在因地觀察修行度衆生非常的長久非常的廣大。所以因緣不同果報就不同。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第五集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=oG9BZxsT_zM 傳道法師 / 般若經講記第五集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=ORuG95omruc 傳道法師 / 般若經講記第五集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=xq5ao4y2WMU&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-03-02 15:26:13 | (IP: ) | T 3000_R 17 | 引 用 |
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| 辛二 校德 『『須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不』？須菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多』。『若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛法者，即非佛法。』 校量功德，在般若經中是隨處可見的。信解般若，必然能得大功德。這在悟解空性的聖賢，本是用不著廣說的；但為攝引初學，而怕他們誤解空義而撥無因果，所以特為層層的校量。功德的殊勝，在比較中最容易表顯出來。所以，佛問須菩提說：假使有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶，布施貧窮困苦的眾生，或供養自己的父母，受教的師長，信奉的三寶，你說這人所得的功德多不多？七寶，是金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙，這是形容質的貴重。三千大千世界，是一千小千為中千，一千中千為大千的一佛所化世界，這是形容量的眾多。以這樣貴重而又那樣多的七寶作布施，是真有其事嗎？有的說：這是假設的，世間七寶雖多，但總沒有這麼多；經中所說，只是假設校量罷了！有的說：可能是真實的。法身菩薩確能以三千大千世界的七寶，上供十方諸佛，下施六道眾生。 須菩提回答說：多極了！因所得福德，勝義諦中是沒有真實的福德性可得的。然而，因為法性空無自性，所以如幻緣起，能有一切的眾多福德可起可說。不然，實有的即不從緣起，也就沒有布施福德可說了。須菩提這樣的解說，還是為了聽眾。一面說有緣起，一面又即此緣起而顯空性。恐人聽說大福德，就以為福德有自性，所以必須「隨說隨泯」，攝一切法以趣空。 佛又對須菩提說，你所說固然不錯，但不要以為那人的福德就算大了！告訴你：假使另有人對於本經，不要說受持全部所得的功德，就是受持一四句偈，或為他人說一四句偈，所得的功德，也是超過那人的布施功德，千倍萬倍而不可計算的。受是領受，持是憶念明記不忘。四句偈，有人說是我等四相，有人說是末了一頌。其實，這是形容極少的意思。偈，有名為首盧迦偈的，是印度人對於經典文字的計算法。不問是長行，是偈頌，數滿三十二字，名為一首盧迦偈。如般若初會的十萬頌，金剛般若三百頌，都是指首盧偈而言。受持四句偈，意思是極少的；而所得的福德極多，即顯示了本經的殊勝。 修學佛法，不外『聽聞正法，如理作意，法隨法行』。依此修學的次第而細別起來，或說五法行─如法華，或說六法行等，或總為十法行。十法行是：一、書寫，二、供養，三、施他，四、諦聽，互、披讀，六、受持，七、開演，八、諷誦，九、思惟，十、修習。此中受持與為他人說，即略舉其中的二行。受持是自利，為他人說是利他，能於此甚深法門自利利他，功德當然不可思議。七寶等財施，固然能予人們以物質的滿足，但它是暫時的；法施，能啟發人的正知正見，健全人的品德，引導他向上增進以及解脫、成佛，由此而可得徹底的安樂，所以非財施可及！ 佛所以說這人的功德超過七寶布施，是因為一切佛及佛的阿耨多羅三藐三菩提法，都從此般若性空法門─經典所出生的。般若經說：般若為諸佛母。如進一層說：佛說的十二部經，修學的三乘賢聖，也沒有不是從般若法門出生的。沒有般若，即沒有佛及菩薩、二乘，就是世間的人天善法，也不可得。般若為一切善法的根源！得無上遍正覺，所以名為佛；而無上遍正覺，即是老般若。沒有般若因行，那裡會有無上遍正覺，那裡會有佛？此經讚歎般若，及般若契會實相，所以不限於金剛經，凡與此般若無相法門相契的，都同樣的可尊 。 諸佛，是佛；阿耨多羅三藐三菩提，是佛所得法。佛與佛所得的法，合名佛法。佛說：所說的佛法，即是非佛法。畢竟空中，確是人法都不可得的。假使就此執為實有佛法，那就錯了！ 傳道法師講解補充: 「若人滿三千大千世界七寶以用布施」:比喩難捨能捨, 把自己最喜歡的東西捨出去, 破我執。 「勝義諦」:特殊的體證。證入空無我慧的真理的時候, 沒有能證所證, 沒有多和少可以說。 「實有的即不從緣起」: 假如真正實有一個「福德」存在, 那就和「布施」無關了, 有沒有「布施」「福德」都存在。「布施」是從緣起, 有人需要, 自己有能力, 而且自己願意布施,別人願意接受這樣才能成為「布施」。「福德」也是從緣起, 什麼時後會出現?不知道。是不是以自己需要的方式出現, 不知道? 修學的目的是六根對六境, 根境識三合和時清楚明白, 如實如理如分與明相應, 就是智慧就是解脫。根境識三合和時, 順境起貪逆境嗔恨不順不逆則無知, 就是與無明相應就是煩惱。 財物(物質)的布施是必要的, 但法的的布施是重要的。「若人靜坐一須臾，勝造恆沙七寶塔，寶塔猶須化為塵，一念淨心成正覺。」 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第五集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=wCpmfuUNF4Q 傳道法師 / 般若經講記第五集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=5Gwltt96llU |
| 回應：aaa | 2010-03-03 18:21:24 | (IP: ) | T 3000_R 18 | 引 用 |
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| 庚二 舉聲聞為證 『須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不』？須菩提言：『不也， 世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是 名須陀洹』。『須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不』？須菩 提言：『不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含』。 『須菩提！於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不」？須菩提言：『不也 ，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含』。『須菩提！ 於意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不』？須菩提言：『不也，世尊！何 以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、 人、眾生、壽者。世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。 我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念：我得阿羅漢道，世尊則不說 須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行』。』 明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。上文說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』；十地經也說二乘能得此無分別法性，所以再引聲聞的自證來證成。般若經是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相非法相，自稱阿羅漢！要知道：般若空為不二門，要是親證聖果的，一定會信解佛說的無我相、無法相、無非法相。法華經以此平等大慧為一乘的根柢，所以也說：除去增上慢人，真阿羅漢是決會信受的。所以般若經說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境，也即密化聲聞回心大乘。 佛問須菩提說：證須陀洹果的聖者，他會起這樣的想念：我能得須陀洹果嗎？須菩提曾經歷須陀洹果，所以即回答說：這是不會的。須陀洹的意義，即是入流─或譯預流。有的說；預是參預、參加、加入；得法眼淨，見寂滅性，即預入聖者的流類，所以名為須陀洹。但依本經，應這樣說，契入「法流」，即悟入平等法性，所以名為須陀洹─入流。然而契入法性流，是約世俗說；在現覺法流─勝義自證中，實是無所入的。法法空寂，不見有能證所證，也不見有可證可入。色聲等六塵，即一切境界相，不入此一切境相，才稱他為須陀洹呢！須陀洹是聲聞乘的初果，斷除三結即一切見所斷惑，初得法眼淨而得法身；經七番生死，必入涅槃。 佛又問：那末，證得二果的斯陀含，他會自念我能得斯陀含果罷？須菩提也說不會的。因為，斯陀含的意義是一往來─簡稱一來。證得二果的聖者，斷欲界修所斷惑六品，還有下三品，還須一往天上、一來人間受生，方得究竟。但在聖者的現覺中，沒有數量可說，沒有動相可說。那裡會想到此來彼去？聖者通達我法畢竟空，所以不但不會起實有自我的意念，就是自己的來去活動，也是了不可得。 佛接著又問：證了三果的阿那含，或許會自以為能證阿那含果吧？阿那含，是不來的意思。斷五下分結，即欲界的修惑斷淨，不再來欲界受生，所以名為阿那含─不來。須菩提回答說：也不會的。因為，沒有真實的不來者，是我空；沒有真實的不來法，是法空。阿那含深入法性，不但不著來相，也不著不來相。一般以為來去是動的，沒有來去，那即是不來（不去）的靜止了。其實，不來（不去）即是住；如沒有來去的動相，那裡還有不來不去的靜止相！緣起法中，靜不能離動，離動的靜止不可得；動也不離於靜，離靜的動相也不可得。來與不來，無非是依緣假合，在通達性空離相的聖者，是不會自以為是不來的。 佛又問：已證極果的阿羅漢，會自以為我得阿羅漢道嗎？須菩提答：不會這麼想。阿羅漢，有三義：一、應供，二、殺賊，三、無生。從阿那含而進斷五上分結，即上界的修所斷惑，得究竟解脫，名為阿羅漢。約他的恩德說：應受人天供養，為世間作大福田，名為應供。約他的斷德說：殺盡一切煩惱賊，名為殺賊。約他的智德說：徹證無生寂滅性，名為無生（得無生智）。凡夫為惑業所拘縛，流轉於生死中。初二三果的聖者，還不免隨惑潤業，而說他還有幾番生死。到阿羅漢，這才惑業乾枯，入於無生而不再感受生死，完成究竟的解脫。這樣的聖者，於五眾的相續和合中，不見一毫的自性法可得，而可以依之稱為阿羅漢的。徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍，聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得，更有什麼無生可取可得！如見無生，早就是生了！所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，那裡還是真阿羅漢！不過增上慢人而已！ 須菩提是阿羅漢，所以論到這裡，即依自己的體驗說：世尊不是說我在諸大弟子之中，所得的無諍三昧最為第一嗎？不也說我是第一離欲（諸煩惱）的大阿羅漢嗎？世尊這樣的稱歎，可是我從沒有這樣想：我是離欲的大阿羅漢，我能得無諍三昧。假使我這樣隨相計著，那就在我見、法見、非法見的生死界中，佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了。反之，因為不執著實有無諍三昧可得可修，世尊才稱歎我行阿蘭那行呢！梵語阿蘭那，即無諍。三昧，即繫心一境的正定。無諍三昧，從表現於外的行相說，即不與他諍執，處處隨順眾生。覺得人世間已夠苦了，我怎麼再與他諍論，加深他的苦迫呢？如從無諍三昧的證境說，由於通達法法無自性，一切但是相依相緣的假名而來。無我，才能大悲；離去空三昧，還有什麼無諍行呢！ 這一章，四番問答，須菩提多隨順空義說。如隨順世俗，那末，我得須陀洹…我得阿蘭那行；都是可以分別言說的。不過，決不會執取實我與實法而作此念的。 庚三 舉菩薩為證 辛一 正說 壬一 得無生忍 『佛告須菩提：『於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不』？『不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得』。』 前依聲聞的證境說，此下約得道的菩薩說。佛告須菩提說：我─如來從前在修菩薩行時，在然燈佛的法會中，有沒有實在的法可得？須菩提當然回答沒有的。據說：釋迦在過去修菩薩行時─第二阿僧祇劫滿，曾在雪山修學。學畢，出山。求得五百金錢，想去報答老師。當時，見城中整飾市容，潔淨街道，問起路人，才知是預備歡迎然燈佛的。他想：佛是一切智者，難逢難遇！不能錯失這見佛的機會。於是，把所有的錢，買得五朵金色蓮華，至誠而歡喜的去見佛。見佛及弟子的威儀庠序，動靜安和，從心靈深處生起虔誠的敬信；以所得的五朵華，散向然燈佛。進城的必經道上，有一窪汙水，他就伏在地上，散開自己的頭髮，掩蓋汙泥，讓佛踏過。佛知他的信證法性，得無生忍，所以就替他授記：未來世中當得作佛，名釋迦牟尼。或者以為釋迦─因地─當時在然燈佛處，得了什麼大法，像「別傳」，「秘授」之類，所以舉此問須菩提。須菩提深見法性，所以說實無所得。得無生忍，但是隨世俗說；而實生滅不可得，不生不滅等也不可得，所謂『般若將入畢竟空，絕諸戲論』。如以為有法可傳可得，那便落於魔道，而不是證於聖性了。 傳道法師講解補充: 增上慢: 未證果言已證, 或證初果說自己證二果。證阿羅漢的聖者已經沒有執著我等四相, 所以不會說「我」是阿羅漢。 「聲聞圓覺的智與斷，都是菩薩無生法忍」: 阿羅漢所證的無生法忍與七,八地的菩薩一樣, 只是有無回小向大度衆生, 度衆生的量不同。 「須陀洹果」: 三結盡斷，謂身見、戒取、疑。破我見,對於「戒禁取見」無義意的戒行苦行不會去標榜嘗試, 不會「顯異惑衆」,因為對解脫的方很法清楚,對佛法增三寶和聖戒沒有懷疑。 「斯陀含果」: 三結斷，貪、恚、癡薄。還須一往天上、一來人間受生，方得究竟。一來一往是以我們凡夫觀點來說的, 二果的聖者破我執, 沒有來往的相。 「阿那含果」: 斷五下分結，謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。 欲界的修惑斷淨，不再來欲界受生，可以在「不還天」繼續修, 所以名為不來。三果的聖者已經證入我空法空的空性, 已無「動静」相可以執著。所以不會自以為是不來的。 「阿羅漢」: 貪、恚、癡永盡，一切煩惱永盡。有人說我是阿羅漢了, 我證到無生法了, 那就在我見、法見、非法見的生死界中, 那裡還是真阿羅漢！不過增上慢人而已！ 世上(世俗諦)是有初果二果三果四,修學佛法不會都沒有成果, 但在勝義諦上是沒有的。 然燈佛為釋迦牟尼印證將來會成佛是給釋迦牟尼信心,表示他修學方法很正確而且已經有成就了,鼓勵他要繼用功努力。也給在場的大衆一個信心,只要大家用功修行也都可以成佛。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第五集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=RmQ5-0KKZw8 傳道法師 / 般若經講記第五集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=qpm-BS99zMs 傳道法師 / 般若經講記第五集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=6viCgwEtphI |
| 回應：aaa | 2010-03-04 18:01:19 | (IP: ) | T 3000_R 19 | 引 用 |
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| 庚二 舉聲聞為證 『須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不』？須菩提言：『不也， 世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是 名須陀洹』。『須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不』？須菩 提言：『不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含』。 『須菩提！於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不」？須菩提言：『不也 ，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含』。『須菩提！ 於意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不』？須菩提言：『不也，世尊！何 以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、 人、眾生、壽者。世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。 我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念：我得阿羅漢道，世尊則不說 須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行』。』 明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。上文說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』；十地經也說二乘能得此無分別法性，所以再引聲聞的自證來證成。般若經是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相非法相，自稱阿羅漢！要知道：般若空為不二門，要是親證聖果的，一定會信解佛說的無我相、無法相、無非法相。法華經以此平等大慧為一乘的根柢，所以也說：除去增上慢人，真阿羅漢是決會信受的。所以般若經說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境，也即密化聲聞回心大乘。 佛問須菩提說：證須陀洹果的聖者，他會起這樣的想念：我能得須陀洹果嗎？須菩提曾經歷須陀洹果，所以即回答說：這是不會的。須陀洹的意義，即是入流─或譯預流。有的說；預是參預、參加、加入；得法眼淨，見寂滅性，即預入聖者的流類，所以名為須陀洹。但依本經，應這樣說，契入「法流」，即悟入平等法性，所以名為須陀洹─入流。然而契入法性流，是約世俗說；在現覺法流─勝義自證中，實是無所入的。法法空寂，不見有能證所證，也不見有可證可入。色聲等六塵，即一切境界相，不入此一切境相，才稱他為須陀洹呢！須陀洹是聲聞乘的初果，斷除三結即一切見所斷惑，初得法眼淨而得法身；經七番生死，必入涅槃。 佛又問：那末，證得二果的斯陀含，他會自念我能得斯陀含果罷？須菩提也說不會的。因為，斯陀含的意義是一往來─簡稱一來。證得二果的聖者，斷欲界修所斷惑六品，還有下三品，還須一往天上、一來人間受生，方得究竟。但在聖者的現覺中，沒有數量可說，沒有動相可說。那裡會想到此來彼去？聖者通達我法畢竟空，所以不但不會起實有自我的意念，就是自己的來去活動，也是了不可得。 佛接著又問：證了三果的阿那含，或許會自以為能證阿那含果吧？阿那含，是不來的意思。斷五下分結，即欲界的修惑斷淨，不再來欲界受生，所以名為阿那含─不來。須菩提回答說：也不會的。因為，沒有真實的不來者，是我空；沒有真實的不來法，是法空。阿那含深入法性，不但不著來相，也不著不來相。一般以為來去是動的，沒有來去，那即是不來（不去）的靜止了。其實，不來（不去）即是住；如沒有來去的動相，那裡還有不來不去的靜止相！緣起法中，靜不能離動，離動的靜止不可得；動也不離於靜，離靜的動相也不可得。來與不來，無非是依緣假合，在通達性空離相的聖者，是不會自以為是不來的。 佛又問：已證極果的阿羅漢，會自以為我得阿羅漢道嗎？須菩提答：不會這麼想。阿羅漢，有三義：一、應供，二、殺賊，三、無生。從阿那含而進斷五上分結，即上界的修所斷惑，得究竟解脫，名為阿羅漢。約他的恩德說：應受人天供養，為世間作大福田，名為應供。約他的斷德說：殺盡一切煩惱賊，名為殺賊。約他的智德說：徹證無生寂滅性，名為無生（得無生智）。凡夫為惑業所拘縛，流轉於生死中。初二三果的聖者，還不免隨惑潤業，而說他還有幾番生死。到阿羅漢，這才惑業乾枯，入於無生而不再感受生死，完成究竟的解脫。這樣的聖者，於五眾的相續和合中，不見一毫的自性法可得，而可以依之稱為阿羅漢的。徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍，聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得，更有什麼無生可取可得！如見無生，早就是生了！所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，那裡還是真阿羅漢！不過增上慢人而已！ 須菩提是阿羅漢，所以論到這裡，即依自己的體驗說：世尊不是說我在諸大弟子之中，所得的無諍三昧最為第一嗎？不也說我是第一離欲（諸煩惱）的大阿羅漢嗎？世尊這樣的稱歎，可是我從沒有這樣想：我是離欲的大阿羅漢，我能得無諍三昧。假使我這樣隨相計著，那就在我見、法見、非法見的生死界中，佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了。反之，因為不執著實有無諍三昧可得可修，世尊才稱歎我行阿蘭那行呢！梵語阿蘭那，即無諍。三昧，即繫心一境的正定。無諍三昧，從表現於外的行相說，即不與他諍執，處處隨順眾生。覺得人世間已夠苦了，我怎麼再與他諍論，加深他的苦迫呢？如從無諍三昧的證境說，由於通達法法無自性，一切但是相依相緣的假名而來。無我，才能大悲；離去空三昧，還有什麼無諍行呢！ 這一章，四番問答，須菩提多隨順空義說。如隨順世俗，那末，我得須陀洹…我得阿蘭那行；都是可以分別言說的。不過，決不會執取實我與實法而作此念的。 庚三 舉菩薩為證 辛一 正說 壬一 得無生忍『佛告須菩提：『於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不』？『不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得』。』 前依聲聞的證境說，此下約得道的菩薩說。佛告須菩提說：我─如來從前在修菩薩行時，在然燈佛的法會中，有沒有實在的法可得？須菩提當然回答沒有的。據說：釋迦在過去修菩薩行時─第二阿僧祇劫滿，曾在雪山修學。學畢，出山。求得五百金錢，想去報答老師。當時，見城中整飾市容，潔淨街道，問起路人，才知是預備歡迎然燈佛的。他想：佛是一切智者，難逢難遇！不能錯失這見佛的機會。於是，把所有的錢，買得五朵金色蓮華，至誠而歡喜的去見佛。見佛及弟子的威儀庠序，動靜安和，從心靈深處生起虔誠的敬信；以所得的五朵華，散向然燈佛。進城的必經道上，有一窪汙水，他就伏在地上，散開自己的頭髮，掩蓋汙泥，讓佛踏過。佛知他的信證法性，得無生忍，所以就替他授記：未來世中當得作佛，名釋迦牟尼。或者以為釋迦─因地─當時在然燈佛處，得了什麼大法，像「別傳」，「秘授」之類，所以舉此問須菩提。須菩提深見法性，所以說實無所得。得無生忍，但是隨世俗說；而實生滅不可得，不生不滅等也不可得，所謂『般若將入畢竟空，絕諸戲論』。如以為有法可傳可得，那便落於魔道，而不是證於聖性了。 傳道法師講解補充: 增上慢: 未證果言已證, 或證初果說自己證二果。證阿羅漢的聖者已經沒有執著我等四相, 所以不會說「我」是阿羅漢。 「聲聞圓覺的智與斷，都是菩薩無生法忍」: 阿羅漢所證的無生法忍與七,八地的菩薩一樣, 只是有無回小向大度衆生, 度衆生的量不同。 「須陀洹果」: 三結盡斷，謂身見、戒取、疑。破我見,對於「戒禁取見」無義意的戒行苦行不會去標榜嘗試, 不會「顯異惑衆」,因為對解脫的方很法清楚,對佛法增三寶和聖戒沒有懷疑。 「斯陀含果」: 三結斷，貪、恚、癡薄。還須一往天上、一來人間受生，方得究竟。一來一往是以我們凡夫觀點來說的, 二果的聖者破我執, 沒有來往的相。 「阿那含果」: 斷五下分結，謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。 欲界的修惑斷淨，不再來欲界受生，可以在「不還天」繼續修, 所以名為不來。三果的聖者已經證入我空法空的空性, 已無「動静」相可以執著。所以不會自以為是不來的。 「阿羅漢」: 貪、恚、癡永盡，一切煩惱永盡。有人說我是阿羅漢了, 我證到無生法了, 那就在我見、法見、非法見的生死界中, 那裡還是真阿羅漢！不過增上慢人而已！ 世上(世俗諦)是有初果二果三果四,修學佛法不會都沒有成果, 但在勝義諦上是沒有的。 然燈佛為釋迦牟尼印證將來會成佛是給釋迦牟尼信心,表示他修學方法很正確而且已經有成就了,鼓勵他要繼用功努力。也給在場的大衆一個信心,只要大家用功修行也都可以成佛。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第五集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=RmQ5-0KKZw8 傳道法師 / 般若經講記第五集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=qpm-BS99zMs 傳道法師 / 般若經講記第五集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=6viCgwEtphI |
| 回應：aaa | 2010-03-05 18:12:57 | (IP: ) | T 3000_R 20 | 引 用 |
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| 壬二 嚴淨佛土『『須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不』？『不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴』。『是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心！』 得無生法忍的菩薩事業，有二：一、莊嚴佛土，二、成就眾生。有情的根性不一，有僅能得人天功德的，菩薩即以人天的世間福利去成就他。有能得二乘果的，即以出世解脫去成就他。能發菩提心而成佛的，即以大乘的自利利他去成就他。世間是不平等的，醜惡的，苦痛的，如何化濁惡的世界為清淨，轉苦痛的人生為解脫，這是菩薩的唯一事業。濁惡世界的淨化，即莊嚴佛土，這以願力為本。菩薩立大願，集合同行同願的道伴，實踐六度、四攝的善行去莊嚴他。有以為一人成佛，世界即成清淨，這多少有點誤解的。菩薩在因中教化眾生，以佛法攝集同行同願者，同行菩薩行。結果，佛與所化眾生─主伴的功德，相攝相資，完成國土的圓滿莊嚴。同行同願的菩薩，同住於莊嚴的國土中。同中有不同，惟佛能究竟清淨、圓滿、自在。沒有眾會莊嚴的佛土，不過是思辨的戲論！ 如來以莊嚴國土問須菩提：菩薩發心莊嚴佛土，究竟有佛土可莊嚴，有佛土的莊嚴嗎？須菩提本般若性空的正見，回答說：沒有真實的國土可莊嚴，也沒有真實的能莊嚴法。因為，佛土與佛土莊嚴，如幻如化，勝義諦中是非莊嚴的，不過隨順世俗，稱之為莊嚴而已。般若經說無莊嚴為莊嚴；華嚴經說普莊嚴，都是由於性空慧的徹悟法性，淨願善行所成。國土─世界是緣起假名，所以能廣大莊嚴。沒有自性的世界，即沒有不變性，如遇穢惡的因緣，即成穢惡的世界；如造集清淨的因緣，即自然會有清淨的世界出現。假使，穢惡世界是實有定性而不可改易的，那就是塗抹一些清淨的上去，也不會清淨，反而更醜惡了！所以，世界無定，穢惡與清淨，全依眾生知見行為的邪正善惡而轉。必須知道如此，才會發心轉穢惡的國土為清淨。必須善悟國土莊嚴的非莊嚴，才能隨行願而集成國土的莊嚴。 眾生的三毒熏心，迷執此穢惡苦迫的世間，以為是安樂、清淨。佛以呵責的法門，說國土無常、苦迫、不淨。佛又以誘導的法門，令眾生不以此現實的世間為樂淨。而從無我大悲的利他行願中，創建嚴淨的世間。但眾生的迷執，是深固的。聽說莊嚴淨土，又在取著莊嚴，為尊貴的七寶，如意的衣食，美妙的香華音樂，不老不死的永生所迷惑了。所以，佛告須菩提：如上所說的莊嚴，凡是修大乘行的菩薩，都應生清淨心，離去取相貪著穢惡根源，不要為淨土的莊嚴相─美麗的色相，宛轉的音聲，芬馥的香氣，可口的滋味，適意的樂觸，滿意的想像等而迷惑！要知色、聲、香、味、觸、法，都如幻如化，沒有真實的自性可得。如取執色等有相可得，這即是三毒的根源，從此起貪、起瞋、起癡，即會幻起種種的苦痛和罪惡。所以，應不住（著相）一切法，不住而住的住於空性，於無可住的法性而生淨心，前說無我相、無法相、無非法相，能生一念清淨信心，即是這裡的生清淨心，無所住而生其心。如此的離相而得淨心，這才能「心淨則國土淨」。如取著淨土而不能淨心，即縱然進入莊嚴的淨土，那也還是苦痛的，還是穢惡的。如上海，在物質方面，比較優美得多。但他並不配稱為清淨，反而被人咒詛為罪惡的淵藪。這可見莊嚴國土，要從清淨心中去開拓出來！ 莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。像這一類型的三句論法，本經是頂多的。或作三諦說；或約三性釋；或約大乘揀別小乘說。今依中觀者說：如莊嚴佛土，是討論觀察的對象。這是緣起的，空無自性的，所以說即非莊嚴。然而無自性空，並不破壞緣起施設，世出世法一切是宛然而有的，所以隨俗說是名莊嚴。緣起，所以無性，無性所以待緣起，因此「即非」的必然「是名」，「是名」的必然「即非」，即二諦無礙的中道。所以說：「諸佛依二諦，為眾生說法」。 傳道法師講解補充: 菩薩弘法為家務，利生為事業, 是同願同行。就像西方極樂世界一樣, 是由一群同願同行的菩薩所建立的。西方極樂世界是空無自性, 我們所居住的娑婆世界也是空無自性, 只要有願力有行動娑婆世界也可以變成淨土。 「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」莊嚴佛土成熟衆生,是指度衆生, 衆生容易被外境所染, 衆生在清淨環境容易生清淨心。菩薩莊嚴佛土也是要和度衆生一樣「無一衆生可度」。「莊嚴佛土者，則非莊嚴」莊嚴不是要追求「色、聲、香、味、觸、法」上。而是要使衆生在心中生起莊嚴的心,「是名莊嚴」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第五集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=g1oWNX89Ldo 傳道法師 / 般若經講記第五集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=4n91TtId3yY&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-03-06 16:59:20 | (IP: ) | T 3000_R 21 | 引 用 |
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| 壬三 成法性身 『須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不』？須菩提言：『甚大 ，世尊！何以故？佛說非身，是名大身』。』 這一問題，在說明菩薩的法性身。未證諸法如實相的菩薩，他的身體，不過較我們強健、莊嚴，還是同樣的肉身。體悟空相的菩薩身，從證得法性所引生，從大悲願力與功德善業所集成，名為法性生身，非常的殊勝莊嚴。這不是凡夫能見的，凡夫所見的，是大菩薩的化身。佛問：如菩薩的法性生身，如須彌山王─即妙高山，在小世界的中央，出海四萬二千由旬，七寶所成，那樣的高大又莊嚴，你以為大不大呢？須菩提說：這當然大得很！身，梵語伽耶，即和合積聚的意義。和合積聚，即緣起無自性的，所以即是非身。非身，所以名為大身。眾生取相執著，不達法性空，如棄大海而偏執一漚，拘礙局限而不能廣大。菩薩以清淨因緣，達諸法無性而依緣相成，所以能得此清淨的大身。 上面的得無生忍，莊嚴佛土，成法性身，都以明心菩提的通達諸相非相為本，所以引此以證明心菩提的離相聖境。 辛二 校德 『『須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙寧為多不 』？須菩提言：『甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙』？『須菩提！我 今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不」？須菩提言：『甚多，世尊』！佛告須菩提：『若善男子善女人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子』。』 本經校德，一層深一層。如上用一三千大千世界的七寶布施來校量，這裡就用恆河沙數的大千世界的七寶布施來比較。 佛為顯示本經的殊勝，引人尊敬受持，特再問須菩提：如恆河中所有沙的數目，每一粒沙就是一條恆河，有這麼多的恆河中的沙數，算不算多呢？須菩提答道：恆河已經多得不可計數了，何況是那些恆河中的沙？這當然多極了！佛又對須菩提說：你不要以為希奇！我老實告訴你：假使有善男子善女人，以七寶充滿爾所─這麼多─恆河沙數的大千世界，拿來布施，你說他的功德多不多？須菩提說：多極了！佛說：我再告訴你：有人對於這般若經，能全部，甚至受持一四句偈，或為人宣說一四句偈，這人所得的福德，勝過前七寶布施者的福德，何止百千萬萬倍？受持宣說本經的功德，是怎樣的殊勝！ 自己受持，或為人說一四句偈，有這麼多的福德，那應該怎樣的去尊重恭敬他！無論什麼時候，什麼地方，如有人為他宣說一四句偈，這個地方，就應為世間的眾生，是天、是人或是阿修羅─譯為非天，是有天的福報而沒有天的德性者─所當恭敬尊重的。要用香、花、燈、樂等作供養，像供養佛的塔廟一樣。受持演說一四句偈，尚且如此，何況有人能完全受持讀誦的，這當然要格外的尊敬了！ 或許有人會懷疑：佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子為他建塔，供養舍利，表示尊敬與不忘佛恩。般若法門所在的地方，與受持讀誦的人，為什麼要像塔廟一樣的供養？要知道，佛在世時，三寶以佛為主：「佛為法本」，「法從佛出」；有佛而後有法，而後有依法修行的僧伽。佛滅後，聲聞佛教時代，三寶以僧伽為中心：有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而後有各處塔廟的建立。但到大乘佛教時代，三寶已轉移為正法中心：有法寶存在，即等於過去的有佛有僧。般若為法本論的，所以要像供養佛塔廟一樣的恭敬供養他。 佛又接著說：能受持讀誦般若經典的，已成就第一殊勝希有的功德了！此般若經典（不必定作經卷看）所在的地方，就等於佛世有佛，及佛滅不久有尊重弟子在那裡。有此般若，即等於具足三寶，佛法住世。如此希有的般若大法，學者應怎樣的恭敬尊重他！ 傳道法師講解補充: 「法性身」:在法叫法性, 在物叫物性, 在人叫人性, 在悟叫覺性, 在一切法叫空性, 空無自性。菩薩證到法的空性稱為「法性身」。 「身如須彌山王」: 證到「法性身」的菩薩六度萬行,廣度衆生,轉穢土為淨土, 莊嚴佛土,所以能得清淨的功德, 清淨功德聚集如須彌山王。清淨就是「空性」,不是單獨存在的一個身,所以稱為「非身」, 可以聚集無限的清淨功德, 「是名大身」。 「若是經典所在之處」:指有人講經有人依佛法修行之處（不必定作經卷看）就有佛法, 經典可以視為佛法, 也可以說有「佛法僧」三寶。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第六集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=6ulg3YiLDGw 傳道法師 / 般若經講記第六集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=buYAp3FZnQo 傳道法師 / 般若經講記第六集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=eFyeQokhoAo&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-03-07 17:55:26 | (IP: ) | T 3000_R 22 | 引 用 |
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| 丙二 勸發奉持 丁一 示奉持行相 戊一 問 『爾時，須菩提白佛言：『世尊！當何名此經，我等云何奉持』？』 菩薩的般若道體，已說畢。此下，約般若功德的尊勝，讚歎以勸人受持。如來校德完畢，須菩提起來問道：這部經應當叫什麼名稱？我們應怎樣去受持奉行？全經的內容，廣大甚深，而一經的名稱，卻能含攝全經的大意，或直示一經的精要。這在大乘經，十九是如此的。所以，學者如能於經名有相當的理解，對於全經的要義，也就容易憶持不忘！此一思想，影響於後代的佛教很大。如我國即有專門禮誦『大方廣佛華嚴經』為修行的。西藏把各種經名，書在轉動的輪子上。輪子一轉，即一切經名從眼前轉過一次，即以為轉法輪一次了。日本的日蓮宗，專念南無妙法蓮華經。其實，大乘本義，那裡要我們這樣的受持！要從經義的多多理解中，由博返約依經名而憶持全經的心要才是！ 戊二 答 己一 正說 庚一 化法離言『佛告須菩提：『是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須菩提！於意云何？如來有所說法不』？須菩提白佛言：『世尊！如來無所說』。』 從法門名義和受持的方法，進而論到說法者與說法處。這些，唯有從如幻畢竟空中，才能如實悟解，知道應該怎樣的受持。 佛對須菩提說：這部經，能洗破一切如金剛的戲論妄執；而安住於法法本淨的金剛妙慧，所以名為金剛般若波羅蜜。應以此經名而攝持經義，如法的受持！然而佛說的金剛般若波羅蜜，即非有般若波羅蜜可得的。常人聽佛說法，聽到什麼就執著什麼，覺得此言說是能直詮法體的，確有此法如名言所表示的。不知世俗心行與言說的法，必有名義二者。名是能詮，義是所詮。但名能詮義，而名並不能親得義的自性，不過世俗共許的符號。義是隨名而轉的，似乎可指可說，而義實不一定由某名詮表的。名不離義而不即是義，義不離名而非即是名；有名有義的法，法實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義，世俗幻有而沒有自性可得。佛說金剛般若，如取相為如何如何，早就不是了！這是隨順世俗，以名句文身為表示而已！法門名稱如此，全經的文句也如此，應這樣去受持奉行！說到這裡，佛問須菩提：我說金剛般若法門，到底有法可說嗎？須菩提隨順如來的意思說，依我所理解的，如來是無法可說的；什麼也不是語言可說的，何況離相的金剛般若？ 無法可說，前在舉如來為證中說過。但那裡講的，是約佛證離言以明無所說，這裡是約法的離言以說明的。 傳道法師講解補充: 佛陀講經說法不是在表現口才, 而是有二層意思, 契理契機。法饒益義饒益, 根據事實真理還有聽者的程度, 對聽者有幫助才說, 若是契理契機但對聽者沒有幫助, 多說也無用。 「轉法輪」:輪子轉動可以碾碎雜草比喩去煩惱,實實在在的修行。輪子轉動可以運載比喩傳播正法, 或從煩惱此岸到涅槃彼岸。 「佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜」: 我們常人聽佛法，聽到什麼就執著什麼。佛法說不要「執著」,我們凡夫就執著一個「不要執著」。聽到一個「法」就執著一個「法」, 聽到一個「非法」就執著一個「非法」,所以佛又說了「非非法」。「法」和「非法」都不可以執著。 「名能詮義，而名並不能親得義的自性」:例如「喝水可以解渴」,念這句話是不能解渴的,要親自去喝水才可以解渴。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第六集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=DG9Fy7reIGI 傳道法師 / 般若經講記第六集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=xeQzgbeHmHg 傳道法師 / 般若經講記第六集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=Z9on2DVAIsc |
| 回應：aaa | 2010-03-08 18:55:58 | (IP: ) | T 3000_R 23 | 引 用 |
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| 庚二 化處非實 『『須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不』？須菩提言：『甚多 ，世尊』！『須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。』 說法，必有說法的地點，如祗樹給孤獨園。依聲聞佛教說：佛以三千大千世界為化土，即於此大千世界說法度眾生。大乘佛教，一佛所化的區域，就擴大得多了！本經密化聲聞，所以依大小共許的大千世界說。開示化處的性空，從兩方面說：一、世界，二、微塵。我們所住的世界，是由無數的微細物質集成的，世界為一組合體。集成此世界的微細物質，名為─極微的微塵。一般取相的聲聞學者，以世界為組合的假有─也有說實在的，而能集成世界的極微，都說是實有的。如現代的科學界，也以為此世界是由微細的物質組成的，一層層的分析，不論是分子、原子，或者是電子、量子，總之，都認為有某種實在物，為此世界組合的原素。世俗的見解，由於自性見的無始迷惑，當然是這樣說的。但佛法，要從自性非有的本性空中，觀察這微塵與世界。 佛問須菩提：一佛所化的三千大千世界內所有的微塵，算起來多不多？這是多得幾乎不可計算的。但佛說：這一切微塵，我說即非微塵，是名微塵。如古代印度的勝論師等，佛教的一分聲聞學者，都主張色法─物質有極微細的塵粒，即是不可再分析的個體；無論如何分析，終究有這最後的質素。大乘佛教，不但中觀師說微塵即非微塵，就是唯識學者也說沒有實在微塵可得的。世間的微塵，依唯識者說：是心識變現的，是由內心的色種子，變現這似乎外在的色法，而實不是離心有自相的。中觀者說：一切法是因緣和合生的，緣生的諸法中，雖有顯現為色法的形態，而且是有麤有細的。不論為麤的細的，都是無常、無我而自性空寂的。如執有究極實體的極微，或不可分析、不可變異、不待他緣的極微，那是根本不可得的。自性雖不可得，而緣起假名的色法，不但是有的，有麤的細的，而且還有相對的緣起外在性。所以，不但不是心的產物，而且心識的現起，還不能離色法而存在！當然，也不會說心是色法產生的。所以，如聽說微塵非微塵，即以為是緣起色法的否定，這才誤會了！微塵也是緣起的「是名微塵」呢！ 同樣的理由，由於極微的緣起色等，為緣而和合為世界的形態，組成世界的微塵，還沒有自性可得，依之而集成的世界，當然也不會實有自性了！所以又說：如來說世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。如執極微為實而世界為假，這不但不知極微，也不會明白世界的性空與假名！ 庚三 化主無相 『須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不』？『不也，世尊！不可以三十二相得見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相』。』 有所說的法，說法的處所，即有能說法者，這即是具諸相好的如來。所以佛又問：可以三十二相而見說法的如來麼？在明心菩提文中，曾論過可否以身相見如來。但那是約見法即見如來說，現在約為眾說法者說。須菩提答：不能。因為如來說的三十二相，沒有自相可得，不過如幻如化的莊嚴身相，名為三十二相罷了。 所說法，所化處，能化主，一切是無性離相，如幻如化；那末金剛般若波羅蜜法門，即應當如法的受持奉行了！ 傳道法師講解補充: 「微塵」:有人主張能集成世界的極微，是實有的。就變成, 所有都是「緣起」的, 只有緣起的本身是「非緣起」, 那就錯了。諸法從緣起, 沒有一個例外。沒有一個起始點, 沒有一個終點, 沒有一個單獨存在的, 一切都是互相依存的。 佛教「諸法從緣起」,否定了「創造論」「賞罰論」「無因論」「宿命論」「祖承論」。一切的果報都是自己造作, 再加上外在因緣所合成的。 「如聽到微塵非微塵，即以為是緣起色法的否定，這才誤會了」。例如說夢是假的,並不是否定夢的存在。而是說夢是如幻如化, 不要當真, 不要去解夢。人生已經如幻如化了, 還要去把夢當真, 真的是癡人說夢話。要面對事實, 如實觀緣起。 「因為如來的三十二相，沒有自相可得，不過如幻如化的莊嚴身相」:身是緣起無自性, 法是緣起無自性。佛陀證到緣起無自性成佛, 我們也證到緣起無自性就可以看到佛所證的真理。所以見緣起旣見法, 見法旣見佛。不是看到三十二相就是見佛。佛因為在印度講經說法所以示現三十二相, 那是印度的莊嚴身相, 在別的地區可能就示現另一種莊嚴身相而不一定是三十二相。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第六集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=RuajkovVUh8&feature=related 傳道法師 / 般若經講記第六集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=7bY8hdUrvSs&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-03-09 18:26:20 | (IP: ) | T 3000_R 24 | 引 用 |
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| 己二 校德 『『須菩提！若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施；若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多』！』 上面校德，第一以充滿三千大千世界的七寶布施，第二以充滿恆河沙數的世界七寶布施，現在以恆河沙數的身命布施，比校受持本經及為人說法的功德 。 布施的精義，在犧牲自己所有的去利益他人。自己所有的，最貴重的莫過生命。捨財還容易，捨身可難了。財物，是生存所必需的；世人貪戀財物，本出於生存的要求。但這畢竟是身外物，施捨了，不一定影響自己的生存。身命即生命的當體，以此布施，生存立刻有問題，這大非容易。但不是不可能的，如從前有孝敬父母的，二老病了，割股療養。又有兄弟間互爭，願意犧牲自己，以救全兄弟的性命。這都是以家族為對象的，或進而以國家民族為先，願為國家而死的。如儒者所說「殺身成仁」，「捨生取義」，也即是身命布施的一端。佛法以一切眾生，全體人類為悲濟的對象，所以本於慈悲的利他行─布施，不分人我，救濟一切，擴大到一切眾生界，不惜自己的身命。這在菩薩的修道過程中，捨身利他的事實，經律中記載得很多。身命布施，除了出於同情的悲心而外，也有為了真理的追求─求法而不惜捨身的。身命布施的功德，雖比外財施大得多，但還是暫時的不究竟的救濟。受持與講說般若，是思想的文化的救濟，能拯拔墮落的人格，開發錮蔽者的智慧，使他趨向光明，一直到究竟的解脫。所以，比身命布施的功德，要多到無可計算了！ 丁二 歎奉持功德 戊一 空生歎法美人 己一 深法難遇歎 『爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：『希有世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！』 受持經典的功德，一切大乘經無不極力稱歎。受持，含有讀誦、書寫、思惟、實行等。經中常說受持一四句偈，得不思議功德，因此有人專以拜經，誦經為事，以為這功德夠大了！佛說是不錯的，學者是多少誤會的。學佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。然而，如沒有理解，怎能實行？沒有讀誦，又從何去理解？不聽不見，又怎麼知道去讀誦，由見聞而讀誦、而理解、而實行、而證入，聽聞、讀誦，豈非為行證的根本嗎？所以大乘經中，都極力稱歎讀誦等功德，以引人深入。如神秘的讀誦禮拜，不求解，不起行，以為功德已大極了。甚至稱讚誦持功德，成為變相的符咒，這怕不是功德，而反是無量罪惡呢！ 空生，就是須菩提。他深刻的理解到般若法門的義趣─義是義理，趣是意趣，感到法門的希有！想到過去流轉生死的情景，非常慚愧；想到如來的慈悲救拔，得以超脫而聽聞菩薩行，又是無限的感激，所以就不自覺的涕淚悲泣起來。他向佛說：希有！希有！如來所說的甚深微妙法門，我從過去所得慧眼以來，未曾聽說過這樣甚深的法門；這次竟然聽到了，是多麼的欣幸！慧眼，即「知實相慧」，此慧能徹見諸法的如實相，所以名慧眼。阿含經中，稱為法眼，法即實相的異名，與此所說的慧眼同一；與大乘經中的法眼不同。須菩提所說慧眼，即指聲聞的證智。他說從來沒有聽過這樣的經，可作二釋：一、從大悲為本，無所得為方便的菩提心行說，聲聞行者確乎不知的。二、從離相徹悟的實相說，須菩提久已正覺，而且能與佛共論，於此般若法門，何致驚奇如此！須知這是代表一般取相的聲聞行者的。大弟子在法會中，不論是問是答，都有當機的領導作用。現在代表那些取相的眾生，特別是執有諸法實性的增上慢聲聞，所以說從未得聞。極力稱歎深法的難聞，使他們注意而受持這離相妙悟的般若。 玄奘譯及義淨譯，將須菩提請問法門名字一段，移在本節之下。但流支，真諦等譯，又都與本譯相同。奘譯與淨譯，似乎同於世親的釋論本。而無著論的釋本，與本譯相近。 已二 信者難能歎 『世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛』。』 空生稱歎深法難逢後，接著說：如有人聽了這深妙法門，能離一切妄相而清淨信心─生實相，這是極為難得的！是成就第一希有功德的！前文，空生疑未來眾生不能聽此經而生實信，現在是肯定的說有人能生實信。信，以「心淨為性」。但此中的淨信，是離戲論而顯的心自清淨，是如實相而知的證信，即清淨增上意樂或不壞信。聞此經而能生淨信，即能生實相。實相，異譯作實想。想即智慧的別名，如經說無常想、無我想等。所以，實相即如實相而知的般若；生實相，即『一切法不生則般若生』。但實相如何可說，所以須菩提隨即說：實相，實即是非相，是離一切名言測度的畢竟空寂；從不為虛誑妄取相所惑亂，名之為實相。諸法實相，即諸法的實相不可得；因為一切法的實相不可得，所以名為實相。這是般若法門的實相說，顯示般若的特色！ 須菩提又說：我能聽深妙的經典而信解受持，還不算難。當來世後五百歲中，如有眾生能聽此經而信解受持的，這才是第一希有哩！因為，我生逢佛世，佛說是那樣的善巧，一言一語都從實悟中來，格外親切有味！所以信解領受，不足為難。佛後五百年，人根轉鈍，時間又經久了，佛法又是彼此展轉傳來。所以，那時的眾生，如能信解受持般若深法，真是難中之難！經中每勸人發願，見佛聞法，理由也在此。 後五百歲的眾生，信解受持這金剛般若經，為什麼第一希有？因為，這人已沒有我等四相的取執了。這可見不問時代的正法、像法，不問地點的中國、邊地，能否信解般若，全在眾生自己，是否已多見佛，多聞法，多種善根，是否能離四相而定。無我等四相，並非實有我等四相，而加以取消或摧毀。要知道：我等本不可得，由於眾生的顛倒，無中執有；所以無我等四相，只是顯明他的本相無所有而已。能離我等四相，即能離法相與非法相，所以說：離虛妄顛倒的諸相，即名為佛。這與上文的『若見諸相非相，即見如來』，完全同一。離四相，或者以為與佛相差還遠。不知約覺悟實相─無分別法性說，與諸佛一覺一解脫，平等平等，也得名為佛。所以古人說：「須陀洹名初得法身」。論說：『佛陀，是覺悟真實之義，此名通於聲聞、獨覺及無上菩提三者』。 傳道法師講解補充: 成佛之道: 施, 以捨以利。要有樂意幫忙別人的心, 而且布施對對方是有利益。布施不要超過自己的能力, 不要超過對方的需要。在救濟方面則是重在救急不救貧。身命布施的功德，雖比外財施大得多，但還是暫時的不究竟的救濟。 能否信解金剛般若經不問時代的正法、像法，不問地點的中國、邊地。佛陀在世不信正法, 或信正法不離我執, 也無法開悟。多聞法，多種善根，是否能離四相，不待時節，通達現見。開悟成佛的因緣具足就可以, 不一定要三大阿僧祇劫。 須菩提稱歎深法難逢,「未曾得聞如是之經！」。武則天作開經偈「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇； 我今見聞得受持，願解如來真實義。」能相信金剛經的人已經很難得了, 能依法奉行, 去做, 更可貴。 「信心清淨」:信以淨為性。破我執與空無我慧相應, 證初果才能說是「淨信」。 「一切法不生則般若生」: 例如布施,沒有生起,我有布施別人沒有布施,或我布施比別人多的念頭。沒有生起,我有持戒別人沒有持戒, 或我持戒比別人清浄的念頭。就是「一切法不生」。也就是「六般若密」。不是「一切法不生」但是生一個「般若」出來。也不是什麼都沒有作,不布施不持戒不精進叫「一切法不生」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第六集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=KL6Pc_zbvjw&feature=related 傳道法師 / 般若經講記第六集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=71bG7yrvgxc&feature=related 傳道法師 / 般若經講記第七集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=9YTGziNLkKs 傳道法師 / 般若經講記第七集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=mwqRjLWVWjQ |
| 回應：aaa | 2010-03-10 18:19:06 | (IP: ) | T 3000_R 25 | 引 用 |
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| 戊二 如來勸行歎勝 己一 略歎勸行 庚一 正說 辛一 略歎 『佛告須菩提：『如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。』 須菩提讚歎深法及信解者，非常合理，因此佛為之印證，更進一步的廣說。佛說：是的！後五百歲中，假使有人得聞此經，能不驚、不怖、不畏，這的確是難得的！不但平常人，或是世間學者，或是神教的信徒，就是佛弟子，聽了諸法畢竟空的甚深法門，能不驚、不怖、不畏，也是極為希有的！眾生為普遍的成見─自性妄執所誑惑，聽見畢竟空，不能不驚慌而恐怖起來！神教徒怕動搖了他們的上帝，哲學家怕失去了他們所唯的物或心，學佛者怕流轉還滅無從安立，所以智論說：『五百部聞畢竟空，如刀傷心』。中論青目釋：『若都畢竟空，云何分別有罪福報應等』？成唯識論說：『若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧』！這唯有能於畢竟空中，成立無自性的如幻因果，心無所著，才能不落懷疑，不生邪見，不驚、不怖、不畏，這真可說是火裡青蓮！信解如此不易，可見般若的究竟第一，所以說：如來說第一波羅蜜。然而，第一波羅蜜，即是無可取、無可說，也即是第一不可得，波羅蜜不可得。惟其離相不可得，所以為諸法的究極本性，為萬行的宗導，而被十方諸佛讚歎為第一波羅蜜。 辛二 勸行 壬一 忍辱離相勸 『須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提！善薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心！若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利為一切眾生，應如是布施！如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，則非眾生。』 法門那樣深，淨信者的功德那樣大！所以佛告須菩提：學佛法者，應依此經所說而發心修行。大乘般若波羅蜜，不偏於理證，而是與施、戒、忍等相應，表現般若大用的。本經以大悲利他的菩提心為本，所以上文偏說布施，而此處又特別讚歎忍辱。 梵語羼提，即是忍。忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可（即認透確定）事理。所以論說忍有三：忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊眾生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。為眾生而實行利濟，眾生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度眾生？所以為了度生，成佛大事，必需修大忍才能完成。忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境，惡勢力所屈伏。受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願熏心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱，退失自己的本心。所以，忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！ 佛告須菩提：般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。能如此，才能名為忍波羅蜜。關於忍辱，如來舉過去的本生來證明：如在過去生中，歌利王支解割截我的身體。那時，我沒有我等四相。假使執有我等四相，就要起極大的瞋恨心；即使無力反抗，也必怨恨在心，這即不能忍辱了。由此，可證明當時沒有我等四相；無我，所以能大悲，能大忍！ 歌利，譯為惡生。傳說：歌利為北印的烏萇國王，殘暴得很！一次，王帶了宮女們，入山去遊獵。宮女們趁國王休息入夢時，就自由去遊玩。在深林中，見一修行忍辱的仙人─即印度過著隱遁生活的宗教徒。仙人見他們來，就為他們說法。國王一覺醒來，不見一人，到各處去尋找。見他們圍著仙人在談話，不覺氣沖沖的責問仙人。仙人說：我是在此修行忍辱的，宮女們自動的到這裡來問法。國王聽說是忍辱仙人，就用刀砍下他的手腳，看他是否能忍。當時，仙人毫沒有怨恨，神色不變。這仙人，即釋迦佛的前生。又如傳說：禪宗二祖慧可，被賊砍去臂膀，能以法印心，不覺痛苦，這也可說是忍辱波羅蜜了 。 如來又說：我不但在歌利王時如此，在過去五百世中，作忍辱仙人，也是一樣的沒有我相、人相、眾生相、壽者相的。這可見修菩薩行的，是怎樣的重視般若相應的忍辱波羅蜜了！ 說到這裡，佛總結而勸告眾人說：菩薩發心，應離一切相而發無上遍正覺心！離相發心，即發勝義菩提心，也就是明心菩提。一切相，雖無量無邊，但不出六塵境相。所以離相發心，即不應該住色塵相而發心，不應住聲、香、味 、觸、法相而發心，應一切無所住而生大菩提心。假使發心的人，心有所住，即取相著相，就不能安住於阿耨多羅三藐三菩提心。所以佛在前面，曾經說過：發無上遍正覺心的菩薩，不應住色等相而布施。要利益眾生，應這樣的無住布施。布施是法，眾生是人。若執法相、人相，即不過人天施善，不能成為利益眾生的大行。所以接著說：如來說的一切相，即是非相。說的一切眾生，即非眾生。通達非相非眾生，所以能布施，所以能忍辱。 傳道法師講解補充: 「若都畢竟空，云何分別有罪福報應等」「若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧」。衆生是如幻如化, 生死也是如幻如化, 何必要度衆生? 菩薩體會到「一切法皆非實有」, 但衆生還沒體會到。例如夢是假的, 不是否定夢的存在。大夢未醒, 夢中的悲歡離合還是會令人信以為真, 令人感到快樂和痛苦。菩薩知道如幻如化的生死, 所以能建立空花水月的道場度衆生。「菩薩清涼月, 常遊必竟空」。 「第一波羅蜜」學佛三綱要:自立立他菩提心, 無緣大慈同體大悲, 空我無慧。以三心修六度萬行, 以六度萬行來圓滿三心。 「忍辱波羅蜜」空性是要用在生活當中。「空性在緣起中表現, 緣起建立在空性中」。「空」消極的說,貪嗔癡疑慢無明,不現。「空」積極的說, 慈悲喜捨, 都表現, 在緣起中表現。遇到別人的贊嘆辱駡都表現出「慈悲喜捨」,沒有「貪嗔癡」 「佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！」不是別人打我左臉, 我右臉再給他打。因該是為了度化某人和他結善緣而忍耐, 若是你無法度化他反而讓他一直忍辱, 這是不對的。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第七集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=QlQXqdXWJqM 傳道法師 / 般若經講記第七集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=srVhQ37TgOc&feature=related 傳道法師 / 般若經講記第七集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=KeXcAnG3IMk |
| 回應：aaa | 2010-03-11 18:13:43 | (IP: ) | T 3000_R 26 | 引 用 |
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| 壬二 佛說無虛勸 『須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。』 世人說話，常不免與事理不符，所以不能過分的信任。如來說法，一切是如實的，所以一切可信。法門的甚深，本生的修行，無不是可信的。真語等五句，別譯少不誑語一句。此五句，都是真實可信的意思。如從差別的字義說：真是不妄的，實是不虛的，如是一樣的；不誑即是實的，不異即是如的，如來的梵語，本有如法相而說的意思，所以佛說是一切可信的。 如來以佛說的真實，勸人信受奉行。但接著說：可不要誤會，以為如來說什麼宇宙的實體了！如來所證覺的，是無所謂實、無所謂虛的。凡夫為無明所覆，於無所有中執為如是實有，不契法性，所以稱為虛誑妄取。為遣此虛妄執相，所以又稱不虛誑相現的空性為實相。眾生執著實有，佛責斥為虛妄的。雖本無虛妄相可得，勸眾生離此取著，所以說離妄相而見實相。以真去妄，為不得已的方便。如真的虛妄淨盡，真實也不可得，如以雹擊草，草死雹消。所以說：如來所得法無實無虛。 菩薩修菩薩行，應契會此無實無虛。若心住於色等法而行布施，這如走入無光的闇室，一切都不能見；反之，菩薩心不住於色等法而行布施，那就如明目人，在日光朗照的地方，能見種種的形色。這說明布施要與般若相應，不著一切，即能利益眾生，趨入佛道，莊嚴無上的佛果。修學般若，略有二行：一 、入理，即於定中正觀法相，達自性空而離相生清淨心。二、成行，即本著般若的妙悟，在種種利他行中，離妄執而隨順實相。大乘般若的特色，更重於成行。在成行中，本經特重於利他為先的布施。這些，受持金剛般若經者，應有深刻的認識！ 庚二 校德 『須菩提！當來之世，若有善男子善女人，能於此經受持、讀誦，則為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。須菩提！若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說！』 此第四番校德。先總括的說：將來如有善男子善女人，能受持、讀誦這般若妙典，那即為如來的大智慧眼，在一切時、一切處、一切事中，完全明確的知道、見到，能常為如來所護持，他的功德是無量無邊的。為了顯示功德的無量，舉喻校量。中國分一天為十二時，印度分為六時，日三時，夜三時。白天的三時：約十點鐘以前為初日分，十點到下午二點為中日分，二點鐘以後是後日分。假使有人，在每日三時中，三度以洹河沙數這麼多的身命，為有情而犧牲─布施；而且不是一天兩天，又經過無量百千萬億劫這麼久；這比上文所說的恒河沙等身命布施，功德更殊勝了！喻有實喻假喻，這是假設的比較，總之形容功德的不可勝算吧了！然而，如另有人，聽聞這般若經典，能生信心，隨順般若而不違逆，那功德即勝過前人多多了！單是「信順」的功德即如此，何況更進一步的書寫、受持、讀誦、為他人演說呢！功德當然更大了！這樣的稱歎受持等功德，實因本經的功德殊勝，如下文所說。 己二 廣歎顯勝 庚一 正說 辛一 獨被大乘勝 『須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。』 般若的功德，那裡說得盡？若要略的說：本經有不可思議、不可稱量的無邊功德。思是內心的計算，議是口頭的說明，稱量是衡度他的多少。凡是可思可議可稱可量，無論如何多，總是有限的有邊的。般若與空相應，所以是不可以思議稱量其邊際的。這樣大功德的妙法，如來不為小乘行者說，為發大乘心者說，為發最上乘心者說。大是廣大義，最上是究竟無上無容義；形容法門的廣大無邊─含容大，至高無上─殊勝大。雖說為二名，並無差別，同是形容菩薩乘─行果的殊勝。 這是但為菩薩說的妙法，所以如有人聽了能受持、讀誦、廣為人說，這就是菩薩。就為如來知見，而得不可思議的功德。這樣的人，即能荷擔如來的阿耨多羅三藐三菩提。擔是擔在肩上，荷是負在背上。意思說：能領受信解的人，對於無上正等菩提，就能擔當得起。如來證得無上菩提，為了救度眾生；為眾生種種教化，即是如來的廣大家財─弘法為家務，利生為事業。能信受轉化，即是能負起這度生重任，紹隆佛種！無上正等菩提，為佛的大智慧，大功德，大事業，大責任，如無人擔當起來，就是斷佛種姓。如來所以為發大乘者說，即希望他們能信解受持這般若大法，立大志願，起大悲心，以無所得為方便，負起度生的責任來！本來，無上正等菩提，『是法平等，無有高下』，眾生皆有此法寶藏分。但問題不但是願承當或肯承當，而是能夠承當。所以，發大乘心者，要能信解此甚深教授，從無我大悲中去承當，從利他無盡中去圓成！ 繼承如來家業，這是第一等大事，所以如來不願為學小乘者說的。因為好樂小法的人，住著在我見、人見、眾生見、壽者見，不能於此般若深法，聽受乃至為人解說的。小乘人為己心重，急急於『逮得已利』。他們但求解脫而已，何必修學廣大甚深的教法？何必經三大阿僧祇劫？何必廣行布施、忍辱，廣度眾生？只顧自己，所以說他們住於我見。他們既不求大乘，如來當然也不為他們說了！ 聲聞者能得無我，這是佛教所共許的，這裡為什麼說樂小乘者住著我見呢？本經上文說：不得法空，即著我見，這是約三乘同入一法性說，是如實說；引導聲聞行者不著於法相，迴心大乘。此處說樂小法者住於我見，約他們不能大悲利他說，是方便說；是折抑小乘，使他們慚愧回心。前約證理平等說，此約事行抑揚說。 辛二 世間所尊勝 『須善堤！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養；當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。』 佛對須菩提說：不論什麼地方─在在處處，只要有此般若經在，世間眾生即應當尊敬供養。因為，此經所在的地方，即等於佛塔的所在。佛塔，本是供養佛身的：僧伽藍─寺院，是住出家眾的。中國的佛寺，混合了這二者。反之，有些塔變成什麼鎮山鎖水、憑人遊眺了。佛塔，主要是供養佛的舍利、像設，舍利是如來色身的遺留。但佛說的教法，是如來法身的等流。證法性者名為佛；佛說的教典，是佛證覺法性而開示的，所以也稱為法身。印度佛徒，每以緣起偈安塔中供養，名法身塔。所以，有經的地方，就等於有佛塔了。為了尊敬法身，所以應尊重恭敬供養。供養佛塔，四分律等都有說明。佛在世時，弟子來見佛，大都繞佛一匝或三匝，然後至誠頂禮。在家佛弟子，每帶香花來供佛。香有燒香、塗香、末香。燒香即我國常用以焚供的。塗香，也是末香，但以油調和後，塗在佛足上等。末香是細香末，是散在佛身或佛住的地方。供佛如此，供養塔─色身塔、法身塔也如此。中國佛徒，對於佛經，也一向很尊重的。如叢林裡的藏經，總說是請來供養的，這本來是不錯的。不過，供養教法，除了敬禮，焚香、獻華而外，還要讀誦、思惟，廣為人說，這也是供養，而且是最勝的供養！ 傳道法師講解補充: 金剛經重在布施忍辱, 布施忍辱都要和空無我慧相應。有空慧沒有布施忍辱只是「入理」沒有「成行」,這種修行只有做一半, 沒有圓滿。 「如來為發大乘者說，為發最上乘者說」因為有些學佛的人聽到度衆生要學很多法門, 還要被衆生汚辱甚至割截身體, 而退失道心。所以如來不是針對這些人說法。如來是為那些能與如來大悲心法空慧相應的人說法。華嚴經: 聲聞圓覺是從佛陀的背後生出來, 指與佛陀的悲心相違背。所以說「弘法為家務，利生為事業。」 「利生」是要對大衆有實質的做為,不是只辦法會或念經迴向給苦難的衆生或是「心淨則國土淨」,而對社會不公不益的事,不敢出聲。昭慧法師和各宗教團體站出來反對政府在離島設賭場才是真正「入理」「成行」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第七集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=v97yCPWSLw8&NR=1 傳道法師 / 般若經講記第七集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=GVNJ051_fs8 傳道法師 / 般若經講記第七集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=WzkC8UIVfJY 傳道法師 / 般若經講記第七集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=1x-GzOXOZUY 傳道法師 / 般若經講記第七集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=SEyRnwaVQHI |
| 回應：aaa | 2010-03-12 17:27:31 | (IP: ) | T 3000_R 27 | 引 用 |
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| 辛三 轉滅罪業勝 『復次、須菩提！善男子善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。』 依前所說，受持本經的，應該為人尊敬了！然而，有人從未為別人輕視，等到受持讀誦金剛般若經，不但不因此而受人尊敬，反而遇到別人的輕視，這是常使人退悔的。然而不應為此而疑惑、退心！這即是前生惡業轉輕或消滅了的象徵。我們現生人中，無論境遇如何，過去所造的惡業，潛在而未發的極多。一遇因緣，就會感受應得的果報，或墮地獄、畜生等。謮誦般若經者，所有過去應墮惡道的罪業，因受持此經的功德力，而現世輕受了；受人輕視的微報，即不會再感惡道等報。如人有痘毒，若先種痘，讓他輕微的發一下，就不致再發而有生命的危險了。受人輕視，也是如此。而且種下了般若種子，將來定可證得無上正等菩提。 佛法說業力，通於三世。如專約現世說：有作惡的人，作事件件如意，多福多壽。有作善事的人，反而什麼都不行，一切困難。尤其是惡人迴心向善，境遇倒一天不如一天，家產一天天消失，使人懷疑老天的公道！若信佛教的三世因果說，知有業現受，有業當來，即能深信善因善果，惡因惡果，而轉惡行善了。業是行為的餘勢，行為的善不善，以心為要因，所以如有強有力的智慧和願力，可以使業變質的。業是可能性，不一定要發作，是可能轉變的。因此，佛教主張有過去業，而不落於宿命論者。 庚二 校德 『須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人於後末世，能受持、讀誦此經所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。』 如來以自己經歷的事實，證明受持本經的功德。如來說：我在過去無量阿僧祇劫前，即未見然燈佛以前，曾遇到過八百四千萬億那由他佛。在這眾多佛前，都是一一的承事供養，沒有空過的；所得的功德，真是無量無邊了。釋迦佛在然燈佛前，授記作佛，即明心菩提。以前，即從初發心以來的二大阿僧祇劫修行。今說無量阿僧祇劫，約小劫說。承事有二：一、侍奉供給，二、遵佛所說去行。明心菩提以前的功德，還沒有徹悟離相，雖有智慧功德，都是取相的，有漏有限的。所以，在末法時代，如有人能受持讀誦金剛般若經，隨順性空法門，或者得離相生清淨心。那他所得的功德，當然要比釋尊供養諸佛的功德，超勝得不可計算了。於本經受持讀誦，順向離相，即能超勝有相修行無數阿僧祗劫，這可見功德的殊勝！菩薩發心修行，以離相無住為本，這才是解脫、成佛的要門，學者應以此為標極而求得之！ 己三 結歎難思 『須善提！若善男子善女人，於後末世，有受持、讀誦此經所得功德，我若具說者 ，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議』！』 上面雖廣讚功德，其實受持般若經所得的功德，是不可盡說的。即使以如來無方辯才，無限神通，把他完全的說出來，人聽了或許會發狂，或許會疑惑不信，因為這太出於常人的境界了。這與為井底之蛙，說虛空無邊廣大的那樣難以信受一樣。總之，般若經的般若相應的大悲妙行，甚深廣大，是不可以心思言議的。所以，聽聞、受持乃至為人解說等所得的果報，也出於常情的想像以外，不可思議！ 傳道法師講解補充: 「若復有人於後末世，能受持、讀誦此經所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。」供養八百四千萬億那由他諸佛功德, 就算遵佛所說去行也是取像執著, 功德也是有限量。能受持、讀誦此金剛經是知道要和空無我慧相應, 去我執行布施, 功德無限量。 《智度論》說：「般若像大火炬一樣，四邊都不可相觸，觸之則燒。」般若大智慧是破迷啟悟之火炬,佛法可以讓人從生死凡夫此岸度到不生不滅涅槃的彼岸,但是都不可執著。印順導師:「不只是鋼線鐵線可以把我們綁住, 讓我們不自由。金線銀線也可以把我們綁住, 讓我們不自由。」「法尚應捨何況非法。」 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第八集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=CfxDGCiXhV8 傳道法師 / 般若經講記第八集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=hSrH-7Vl4yc 傳道法師 / 般若經講記第八集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=c01h7KH0ORo |
| 回應：aaa | 2010-03-13 17:03:17 | (IP: ) | T 3000_R 28 | 引 用 |
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| 乙二 方便道次第 丙一 開示次第 丁一 請問 『爾時，須菩提白佛言：『世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心』？』 上來講般若道，以下說方便道。方便道即現證般若，進而到達佛果的階段。須菩提的請問，及如來的答覆，與前一樣。不同的，即在答發心的末後，多了『實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者』一句。眾譯相同，惟有玄奘所譯，前文也有此一句。上來說到明心菩提，約從凡入聖的悟證說，是成果；但望於究竟佛果，這才是無相發心的起點，即是發勝義菩提心。前文所問發心，以立願普度眾生而發，是世俗菩提心。此處，由深悟無我，見如來法身，從悲智一如中發心，即諸經所說的「紹隆佛種」，「是真佛子」。前後同樣的是發無上大菩提心，所以須菩提又重行拈出舊問題，請示佛陀：應怎樣安住？怎樣的降伏其心？ 丁二 答說 戊一 明心菩提 己一 真發菩提心 『佛告須菩提：『若善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若善薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。』 我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者，與前發菩提心同。因發勝義菩提心，即從畢竟空中，起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，僅有似悟與真悟的不同而已。本文接著說：實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。前說所度的眾生實不可得，如有所得，即著於我等四相，是就所觀的所化境─眾生而說。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我，盡離薩迦耶見─我我所執。此處，即不但外觀所化的眾生不可得，更能反觀自身，即能發心能度眾生的菩薩─我也不可得。依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證。進一步，反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法─若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見─生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。中觀者廣明一切我法皆空，而以離薩迦耶見的我我所執，為入法的不二門，即是此義。無所化的眾生相可得，無能發心的菩薩可得；這樣的降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切智海中住。 多數學者，以為聲聞能破我執，而大乘才能破法執，這應先破我執而後離相！本經前後大段，一般也判為先破法執，後破我執，即為大矛盾處。又、佛為眾生說法，多明空無我，信解者還多。到了聖智親證，反而偏執真常大我。所以，本經於此智證的方便道中，特重於無我的開示。這即是說：即使是聖智現覺，也還是空無我的。末法眾生，不聞大乘，如湛愚心燈錄之類，以「我」為開示修行的根本，與我見外道同流，可痛！ 傳道法師講解補充: 金剛經內容分二道五菩提:般若道次第,重在與空無我慧相應。發心菩提(發世俗菩提心), 伏心菩提, 明心菩提(與空無我慧相應,證果)。方便道次第, 重在發悲心度衆生。發心菩提(證果之後發勝義菩提心), 出到菩提(度衆生,廣學多聞), 究竟菩提(成佛)。 滅度:滅是「涅槃」,度是「波羅密」。發心六度萬行,自度度他,使衆生都能煩惱永滅證入涅槃。「無緣大慈，同體大悲。」緣是條件，無緣是無條件；是無條件度衆生,衆生如同是自己身體的一部分。 「雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我」:雖然自己禪坐能觀到自己五蘊皆空身心無我, 但在與人相處人事對立意見不同時, 我執可能又會出現。所以「理雖頓悟,事必漸修」 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第八集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=l2JzvsMfzQw 傳道法師 / 般若經講記第八集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=uACcpiciXjc&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-03-14 13:50:35 | (IP: ) | T 3000_R 29 | 引 用 |
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| 己二 分證菩提果 『須菩提！於意云何！如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不』？『不也 ，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提』。佛言：『如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：「汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼」。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：「汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼」。何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。須善提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。』 發勝義菩提心，即分證無上遍正覺。上文已明無法為發心者，這裡說無法為證得者。佛以自己經歷的分證菩提果，問須菩提：如來─釋迦自稱─從前在然燈佛那裡，有什麼實法能證得阿耨多羅三藐三菩提？須菩提深解如來所說的，所以說：沒有。佛說：是的，確乎沒有什麼為我可得阿耨多羅三藐三菩提的。如有某種真實有自性法，如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，那我就有我我所執了；然燈佛也就不會給我授記，說我在未來世中作佛，號為釋迦牟尼。因為當時，現覺我法性空，不見有能得所得，離一切相，然燈佛這才為我授記呢！ 七地菩薩得無生忍，即名得阿耨多羅三藐三菩提。能分得菩提，也即可名為如來。如來，外道解說為「我」，以為是如如不動而往來三界生死者，以為是離縛得解脫而本來如是常住者。在佛法中，否棄外道的「我」論，如來是諸法如義。如此如此，無二無別（不是一），一切法的平等空性，名為如；於此如義而悟入，即名為如來。既然是諸法如義，即無彼此，無能所，這是極難信解的。因為常人有所思考、體會，是不能離卻能所彼此的。如來既即為如義的現覺，即不能說有能得所得。因此，如有人說如來能得阿耨多羅三藐三菩提，這無疑是錯誤的，不能契會佛意的。 如來所得（菩薩分得）阿耨多羅三藐三菩提，即現覺諸法如義。這是達一切法相的虛妄無實，離妄相而徹見如實相。但一切法自性，即一切法自性不可得；以無自性為自性，這當然不可執實，又焉能執為虛妄。無實無虛的無上遍正覺，即離一切相，達一切法如相，這本非離一切法而別有什麼如如法性，所以說：一切法皆是佛法。『百華異色，同歸一陰』；『高入須彌，咸同金色』。於無邊差別的如幻法相中，深入諸法原底，即無一法而非自性空的，無一法而非離相寂滅的。在聖智聖見中，即無一法而非本如本淨的佛法。即一切相離執而入理，即『一切法皆如也』。然而，即畢竟空而依緣成事，即善惡、邪正、是非宛然。有人執理廢事，以為一切無非佛法，把邪法滲入正法，而佛法不免有失純淨的真了！ 如來才說了一切法皆是佛法，隨即說：我說一切法皆是佛法，不要以為實有一切法，不要謗佛實有邪惡雜染的一切法。在勝義畢竟空中，是一切法絕無自性的，即非一切法的。因為一切法即非一切法，佛證此一切法，所以假名為一切法皆是佛法。這等於說：一切法的自性不可得，即佛證覺的正法。 傳道法師講解補充: 「以為是如如不動而往來三界生死者，以為是離縛得解脫而本來如是常住者」:存在一個如如不動, 本來淸淨的本性叫著「佛性」不會變動,佛教真常唯心者的執著觀念。「淸淨」是「空性」的別名, 認為「無常」以外還有一個「常」, 不了解「無常」當下就是「常」, 就是常常「無常」。 「如來是諸法如義」:所有一切法,內從身理心理, 外到一切的山河大地都是緣起無自性。見緣起旣見法, 見法旣見佛。凡所有相皆是虛, 若見諸相非相旣見如來。離一切相旣名諸佛。 「無一法而非離相寂滅」: 「寂滅」就是「無生」。例看到一朵花, 知道是百合花, 這樣就夠了。不用再生起「喜歡」「討厭」, 「如果是紅色的花就好了」…等等。襌宗:「百花叢中過，片葉不沾身。」不是不沾身,而是不沾心。 「一切法的自性不可得，即佛證覺的正法」: 一切法都是「緣起」, 緣起就是「空性」, 空性就是「可變化」的。在時間稱為「無常」。 諸行無常, 從身理心理和外在的物理, 每一樣都是可變化的(遇緣起變化)。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第八集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=2Ph3xSscncc&NR=1 傳道法師 / 般若經講記第八集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=p4Y2wZQFrlw 傳道法師 / 般若經講記第八集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=Mwo3NKVM2uA |
| 回應：aaa | 2010-03-15 17:30:19 | (IP: ) | T 3000_R 30 | 引 用 |
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| 戊二 出到菩提 己一 成就法身 『須菩提！譬如人身長大』。須菩提言：『世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身』。』 菩薩得法性身，有二類：一、證得無生法忍時，即得法性身，如入涅槃者迴心向大而發勝義菩提心。二、得無生法忍時，還是肉身，捨此分段身，才能得法性身。智論說八地捨蟲身，即此。所以，這一段，可判屬明心菩提。但出到菩提的聖者，是決定成就的。 佛在上文，曾說人身如須彌山王；這裡又同樣的向須菩提說。畢竟須菩提是解空第一的聖者，聽到「譬如人身長大」，即契會佛心而回答說：如來說的長大人身，為通達法性畢竟空而從緣幻成的，實沒有大身的真實性。悟法性空，以清淨的功德願力為緣，成此莊嚴的尊特身，假名如幻，所以說是名大身。 己二 成熟眾生 『『須菩提！菩薩亦如是。若作是言：我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。』 明心菩提以前，重在從假入空；到出到菩提，又從空出假，成熟眾生，莊嚴佛土，以趨入佛果。現在，佛約出到菩提的成熟眾生，對須菩提說：不特長大的法性身，是緣起如幻的；就是菩薩的成熟眾生，也還是如此。成熟眾生，以眾生成就解脫善根而得入於無餘涅槃為究竟。但在菩薩度眾生時，假使說：我當滅度無量眾生，那就執有能度的菩薩，所度的眾生，我相不斷，就不配叫做菩薩了。什麼是菩薩，從最初發心到現證法性，到一生補處，無不是緣成如幻；即一切法觀察，即一切法真如，離一切法，離一切法真如，都是不見不得有可以名為菩薩的，如般若經三假品所說。所以，佛說一切法─有漏的，無漏的，有為的，無為的，世間的，出世間的無我，都沒有菩薩實性可說，切勿執什麼真我才是！ 己三 莊嚴佛土 『須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。』 嚴淨佛土，就是化穢土而成淨土，這是得無生法忍菩薩的大事。菩薩以法攝取同行同願者，以共業莊嚴佛土。但如菩薩在莊嚴佛土時，這樣說：我當莊嚴佛土，這就有能莊嚴的人及所莊嚴的法，取我相、法相，即不成其為菩薩。要知如來所說的莊嚴佛土，本無實性的莊嚴佛土可得，只是緣起假名的莊嚴吧了！ 前明心菩提，約分證菩提而結說如來的真義。這裡，約菩薩的嚴土、熟生，結明菩薩的真義。雖沒有少許法可名菩薩，但由因緣和合，能以般若通達我法的無性空，即名之為菩薩。這是說：能體達菩提離相，我法都空，此具有菩提的薩埵，才是菩薩。所以智論說：『具智慧分，說名菩薩』。這樣，可見菩薩以悲願為發起，得般若而後能成就，這約實義菩薩說。 傳道法師講解補充: 「八地捨蟲身」: 蟲身是指我們凡夫的身體。一位體證到法性的聖者, 他的實在身體是不會因為證悟而變大或有所變化。而是破我執, 捨去對身體的執著,以所有山河大地虛空的法性為身。或說「滅者即是不可量」,證悟的人滅度後沒有身髓等同虛空。 我們的身心是緣起無自性, 一切山河大地也是緣起無自性, 沒有一物是例外。菩薩的身體也是緣起無自性。若有一菩薩執著有一實在的「我」和「衆生」。有「我」在度「衆生」, 有「能度, 所度, 被度。」, 這就不是菩薩, 而是凡夫。這裏所講的菩薩是證到「空無我慧」的登地菩薩, 不是初發心的凡夫菩薩。 菩薩以法攝取同行同願者，以共業莊嚴佛土。「共業」是指共同的行為。 如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。例如一座公園, 有很多樹葉, 癈紙空瓶, 看起來很亂。所以把樹葉堆在一起, 把癈紙空瓶放進垃圾筒, 而認為很清潔整齊了。但「很亂」和「整齊」是沒有多一物或少一物, 只是位置不而已。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第八集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=1dmmZlijuC8 傳道法師 / 般若經講記第八集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=SEyRnwaVQHI |
| 回應：aaa | 2010-03-16 18:26:59 | (IP: ) | T 3000_R 31 | 引 用 |
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| 戊三 究竟菩提 己一 圓證法身功德 庚一 正說 辛一 知見圓明 『須菩提！於意云何？如來有肉眼不』？『如是！世尊！如來有肉眼』。『須菩提！於意云何？如來有天眼不』？『如是！世尊！如來有天眼』。『須菩提！於意云何？如來有慧眼不』？『如是！世尊！如來有慧眼』。『須菩提！於意云何？如來有法眼不』？『如是！世尊！如來有法眼』。『須菩提！於意云何？如來有佛眼不』？『如是！世尊！如來有佛眼』。『須菩提！於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不』？『如是！世尊！如來說是沙』。『須菩提！於意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不』？『甚多！世尊』！佛告須菩提：『爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得』。』 究竟菩提，即菩薩因圓，得一切種智，究竟成佛。佛有法身與化身二者。聲聞乘也有立二身的，如大眾部等說：『如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，念念遍知一切法』。這即是法身說，這是色心圓淨的，不單是空性的法身，即如來的真身，惟大機眾生─法身菩薩能見他的少分。化身，如八相成道的釋迦，適應未入法性的初心菩薩、小乘、凡夫而現的。二身本非二佛，約本身、跡身，大機及小機所見，說為二身。此處先明法身。 有人疑惑：佛說諸法皆空，怕成佛即空無所知。為顯示如來的知見圓明，超勝一切，所以約五眼一一的詰問須菩提，須菩提知道佛的智慧，究竟圓明，所以一一的答覆說：有。 眼，是能見的；有種種的見，所以名種種的眼。現分兩番解說：一、五種人有五種眼：世間人類的眼根，叫肉眼；天人的眼叫天眼。這二者，都是色法，都是由清淨的四大極微所構造成的。天眼的品質極其精微，所以能見人類肉眼所不能見的。如肉眼見表不見裡，見粗不見細，見前不見後，見近不見遠，見明不見暗；而天眼卻表裡、粗細、前後、遠近、明闇，沒有不了了明見的。此外，慧眼、法眼、佛眼，都約智慧的能見而說，屬於心法。聲聞有慧眼，能通達諸法無我空性。法眼，是菩薩所有的，他不但能通達空性，還能從空出假，能見如幻緣起的無量法相；能適應時機，以種種法門化度眾生。佛眼，即『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』，即空假不二而圓見中道。二、一人有五眼： 這如本經所說的如來有五眼。佛能見凡人所見，是肉眼；見諸天所見的境界，表裡遠近等，都能透徹明見，是天眼；通達空無我性，是慧眼；了知俗諦萬有，是法眼；見佛所見的不共境，即佛眼。又、佛有肉眼、天眼、實非人天的眼根可比。後三者，又約自證說，無所見而無所不見，是慧眼；約化他說，即法眼；權實無礙為佛眼。如約三智說：一切智即慧眼，道種智即法眼，一切種智即佛眼。 再舉比喻來形容如來的知見圓明。佛問：恆河中的沙，我說他是沙嗎？須菩提答：如來是名之為沙的。再問：如一恆河中所有的沙，每一粒沙等於一恆河；有這麼多的恆河，恆河中所有的沙數，當然是多極了！如來所化的世界，就有那麼多的恆河沙數那樣多。在這麼多的國土中所有的一切眾生，他們的每一心行，如來以佛知見，悉能知見。一世界中，單就人類說，已經很多，何況一切眾生？更何況那麼多世界的眾生？而且每一眾生的心念，剎那生滅，念念不住，每一眾生即起不可數量的心呢！然而佛能徹底明見，佛何以有此慧力？因為所說的諸心，即是緣起無自性的非心，假名為心而無實體可得的。無自性的眾生心，於平等空中無二無別；佛能究竟徹證緣起的無性心，所以『以無所得，得無所礙』，無所見而無所不見，剎那剎那，無不遍知。 為什麼說緣起假名的心即非心呢？因於三世中求心，了不可得。如說心在過去，過去已過去了，過去即滅無，那裡還有心可得！若心在現在，現在念念不住，那裡有實心可得！而且，現在不離於過去未來，過去未來都不可得，又從那裡安立現在！倘使說心在未來，未來即未生，未生即還沒有，這怎麼有未來心可得。於三世中求心自性不可得，惟是如幻的假名，所以說諸心非心。也就因此，佛能圓見一切而無礙。世人有種種的妄執：有以為我們的心，前一念不是後一念，後一念不是前一念，前心後心各有實體，相續而不一，這名為三世實有論，即落於常見。有主張現在實有而過去未來非有的，如推究起來，也不免落於斷見。有以為我們的心是常恆不滅的，我們認識的有變異的，那不是真心，不過是心的假相，這又與外道的常我論一致。佛說：這種人最愚癡！念念不住，息息流變的心，還取相妄執為常！心，不很容易明白，惟有通達三世心的極無自性，才識緣起心的不斷不常，不一不異，不來不去，不有不無。從前，德山經不起老婆子一問─三心不可得，上座點的那個心？就不知所措，轉入禪宗，這可見畢竟空而無常無我的幻心，是怎樣的甚深了！這惟有如來才能究竟無礙的明見他。 傳道法師講解補充: 「究竟菩提」: 菩薩在因地圓滿了。菩薩從發心開悟度衆生, 和莊嚴環境都圓滿了, 成佛了。釋迦牟尼成佛時入禪定思維法性真理, 等覺菩薩也能分享部分的法性真理。所以是自受用, 他受用, 也是一種說法。 「八相成道的釋迦」: 佛示現人間，有八種相，名八相成道。降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入滅。 有人疑惑：佛說諸法皆空，怕成佛即空無所知，成佛之後什麼都不知道，只知道一個「空」字。不是這樣，「空」是什麼都「有」，緣起有不是自性有，「空」是無所障礙。為顯示如來的知見圓明，超勝一切凡夫外道聲聞圓覺菩薩，所以約五眼一一的詰問須菩提，須菩提知道佛的智慧，究竟圓明，所以一一的答覆說：有。 肉眼天眼。這二者，都是色法，指可以看到物質。慧眼、法眼、佛眼，都約智慧的能見而說，屬於心法，指可以了解一切萬物的實相。 聲聞有慧眼，能通達諸法無我空性。法眼，是菩薩所有的，他不但能通達空性的平等，還能從空出假，能見如幻緣起的無量法相，能通達緣起的差別相，一切山河大地衆生起心動念，是善是惡是非善非惡的差別相；能適應時機，以種種法門化度眾生。 心，不很容易明白，惟有通達三世心的極無自性，才識緣起心的不斷不常，不一不異，不來不去，不有不無。「八不中道」:又名八不正觀，或八不中觀。用八不來顯示無自性的中道。開悟證果了知一切都是空無自性，而且有作用，「知見圓明」不貪不厭，清楚明白。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第九集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=i6Vvfy871rE 傳道法師 / 般若經講記第九集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=iHC5W-inirw 傳道法師 / 般若經講記第九集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=0yTRVyyr5ZM |
| 回應：aaa | 2010-03-17 18:15:24 | (IP: ) | T 3000_R 32 | 引 用 |
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| 辛二 福德眾多 『須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不』？『如是！世尊！此人以是因緣，得福甚多』。『須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。』 上面說智慧圓滿，這裡說福德眾多。佛稱兩足尊，即以此福慧圓滿為體。今舉比喻形容福德的廣大，與校德不同。佛問：若有人以充滿大千世界的七寶，拿來布施，這個人因此所得的福德，多不多？須菩提答：此人因布施所得的福德，多極了！佛隨即說；不過，假使福德有實在自性的，那末，大千七寶的布施，也不過大千七寶的福德吧了，佛就不會說他得福德多。因為福德無性，稱法界為量，布施者能與般若相應，不取相施而布施一切，所以能豎窮三際，橫遍十方，圓成無量清淨的佛果功德，這才說是多呢？ 辛三 身相具足 『須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不』？『不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身』。『須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不』？『不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足』。』 色身，是諸法和合的一合相；諸相─如三十二相，是色身上某一部分的特殊形態。如來法身，有相？還是無相？這在佛教界是有諍論的，有的說有相，有的說無相。其實，這諍論是多餘的。如以佛有法身和化身，這法身是有相的。假使說佛有三身（也可以有相）或四身，專以法身為平等空性，那即可說法身無相。有相的法身，色身無邊，音聲遍滿十方。在大乘（大眾部等同）學初立二身說，法身即本身、真身，悲智圓滿，如智不二，心色無礙。遍法界的毘盧遮那佛，為大機眾生現身說法。但此法身是無為所顯的，相即無相，不可思議！龍樹論多用此義。 佛問須菩提：可以從身色、諸相的具足中，正見如來嗎？具足，即圓滿。色身的具足，依玄奘及笈多譯，更有「成就」的意義，所以即圓成或圓實。凡是自體成就，不待他緣的，即名為圓成實。法身色相，或稱歎為圓成圓實的。須菩提領解佛意說：不可！如來是不應以具足的身相而正見的。因為如來說具足身相，是無為所顯的，是緣起假名而畢竟無自性的，那裡有圓成實體可得。所以，即非具足身相，而但是假名施設的。 本經概括的說諸相具足。常說佛有三十二相，是指印度誕生的釋迦如來化身而說。至於法身，有說具足八萬四千相，或說無量相好。但有論師說：三十二相為諸相的根本，八萬四千以及無量相好，即不離此根本相而深妙究竟。 傳道法師講解補充: 「福德無故，如來說得福德多。」無是「無自性」, 多是「緣起相」因緣聚合而多。三千大千世界七寶以用布施的福德雖然很多, 但取相布施有實在自性的福德也是有限有量。布施者能與般若相應，不取相施而布施一切, 無自性的福德是不可數, 不可量, 能豎窮三際，橫遍十方，圓成無量清淨的佛果功德，這才說是多呢。 毘盧遮那佛為大機眾生現身說法: 「毘盧遮那」是遍一切處。現身說法什麼法? 從宇宙到山河大地到個人的身心世界都是緣起, 空無自性(清淨法身), 沒有一個例外。清淨是空的別名, 無量無邊無障礙。但是我們從來就沒有注意到佛在說法, 沒有聽到, 或聽到但不懂。 我們常常以我們的(我)情執, 喜怒哀樂來看周圍的人事物, 一切無自性的東西。心情好的時候, 鳥語花香。心情不好的時候, 吵死了。鳥語花香也是在說法, 鳥語花香本身並沒有好壞煩惱的自性, 只是我們聽不懂。山河大地全露法王身。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第九集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=ntg8YHS3baY 傳道法師 / 般若經講記第九集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=02ijWYYlZVk |
| 回應：aaa | 2010-03-18 18:21:55 | (IP: ) | T 3000_R 33 | 引 用 |
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| 辛四 法音遍滿 『『須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法 』。』 佛對須菩提說：不要以為如來會這樣的想：我當為眾生說種種的法，佛是不會如此的。如有人以為如來有所說法，那不特不能知佛讚佛，反而是謗佛了！以為佛也像凡夫那樣的有能說所說了！要知道：法如實相是離言說相的，不可以言宣的，所以說法即無法可說。無法可說而隨俗假說，令眾生從言說中體達無法可說，這即名為說法了。有人偏據本文，以為法身不說法，這是誤解的。法身是知見圓明，福德莊嚴，身色具足，那為什麼不法音遍滿呢！ 未證法性生身的菩薩，說法是不離尋伺─舊譯覺觀，即思慧為性的麤細分別的。如初學講演，先要計劃，或臨時思索、準備，這都是尋伺分別而說法的顯例。已證法性生身的菩薩，就不假尋伺而說法。隨時隨處，有可化眾生的機感，就隨類現身而為說法。究竟圓滿的法身，更是「無思普應」。經論中，常以天鼓─不假人工而自鳴的為喻。所以，如以為如來作是念，我當說法，即是謗佛。 辛五 信眾殊勝 『爾時、慧命須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生於未來世聞說是法，生信心不』？佛言：『須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生』。』 年高德長的，智深戒淨的，以慧為命，名為慧命。慧命，與上文所說的長老，為同一梵語的異譯。佛為須菩提開示了法身說法的真義以後，尊者就啟問如來：在未來世的時候，有沒有眾生，聽了如所說的法身─知見、福德、身相、說法圓滿，而生清淨的信心？也可說：如上所說的法身說法，無說而說，會有人因此種說法而生淨信嗎？這是佛果究竟深法，所以須菩提又不能以自慧悟解，請佛解說。佛說：聽聞如此說法而能生信心的，當然是有的，但此種信眾，已不是一般的眾生；但他還沒有究竟成佛，也不能不說他是眾生。原來，為凡夫、聲聞、初心菩薩說法的，是化身佛，聽眾都是未出生死的異生─眾生。還有此土、他土的大菩薩，佛以法身而為他們說法。法身是無時無處而在流露法音，大道心眾生─大菩薩，也隨時隨地的見佛聽法。聽法身說法而生淨信者，即大菩薩，所以說彼非眾生，又非不眾生。如從五眾和合生的眾生說，眾生無我，常是畢竟空，不過惑業相續，隨作隨受，於眾生不可得中而成為眾生。 此法身說法，利根凡夫，雖不能親聞法音而生清淨信，但能依展轉得解大乘深義，比量的信受。 傳道法師講解補充: 佛對須菩提說：不要以為如來會刻意這樣的想：我當為眾生說種種的法，如果刻意這樣的想，就有我相人相衆生相壽者相，就有能說所說被說，就是三輪不體空，就是謗佛。說法只是一個引喩, 《圓覺經》說：「一切佛法不過是標月指。」要順著指頭看月亮, 而不是把指頭當成月亮。 還沒開悟證果的菩薩在講經說法，定力不足經驗不足，可能詞不達意，容易受到外界的影而畏懼。開悟證果的菩薩度衆生已經有豐富的經驗，則能不假尋伺而說法。隨時隨處，有可化的眾生，就隨類現身而為說法。佛是身口意三業無時無刻不在說法，如以為如來作是念，「我當說法」，即表示如來還有「不說法」的時候，是在謗佛。 尊者就是阿羅漢, 還有一個名字「應真」與真理相應。如唐末至五代十國時期貫休和尚的「十六應真像」。 非眾生: 不是一般的凡夫衆生。十法界中, 除了佛以外都是衆生。等覺菩薩也是衆生。但是他己經破我執離四相, 體證到「空, 無我」, 但他還沒成佛, 所以又名衆生。 「五量」::現量(現在現有現露)如杯子。是現在的杯子(不是古代), 是現有的杯子(不是還在研發), 現露(大家都看到了)。 比量: 雖然没有看見, 但可以從己知推演到未知的推理, 哲學。非量: 並不是所有的推理都是正確, 錯誤的推理叫非量。聖教量:如佛陀所說的法。神通量:如證果聖人有的神通。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第九集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=v27F57KOsDQ 傳道法師 / 般若經講記第九集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=Lsghv45HjhY |
| 回應：aaa | 2010-03-19 15:58:54 | (IP: ) | T 3000_R 34 | 引 用 |
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| 辛六 正覺圓成 『須菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶』？佛言：『如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三善提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。』 法身佛以智見與福德為本，感得果德的無邊身相，微妙法音；現身、說法，即有大菩薩為信眾。這些，都因總修萬善而同歸無得，證無上遍正覺而得完成。所以須菩提仰承佛意而問道：佛得的無上遍正覺，可是無所得的吧？佛讚許他說：是的！我於無上遍正覺，連一些些的實性法，都不可得，一切都無所得，這才證得無上遍正覺。然所以都無所得，這因為無上遍正覺，即一切法如實相的圓滿現覺，無所得的妙智，契會無所得的如如，這豈有毫釐許可得的！所以，在此如如正覺中，一切法是平等而無高下的。高下，指佛果（高）與凡夫（下）說的。平等法界，是在聖不增，在凡不減的，這就名為無上遍正覺。這在因中，或稱之為眾生界，眾生藏，如來藏；在果位，或稱之為法身，涅槃，無上遍正覺。約境名真如，實相等；約行名般若等；約果名一切種智等，無不是依此平等如虛空的空性而約義施設。有些人，因此執眾生中有真我如來藏，或者指超越能所的靈知，或者指智慧德相─三十二相等的具體而微；以為我們本來是佛，悟得轉得，即是圓滿菩提。這是變相的神我論，與外道心心相印，一鼻孔出氣！ 一切法雖同歸於無得空平等性，但畢竟空中不礙一切。一切的緣起法相，有迷悟，有染淨，因為性空，所以有此種種差別，如中論所說。所以佛又對須菩提說：無上遍正覺，雖同於一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的緣起，因果宛然。無上遍正覺，要備兩大法門而圓成，一、以般若空慧，通達法空平等性，不取著我等四相。二、修習施、戒、忍等一切善法，積集無邊福德。此所修的一切善法─自利利他，以般若無我慧，能通達三輪體空，無所取著。般若攝導方便，方便助成般若，莊嚴平等法性，圓證無上遍正覺。法性如空，一切眾生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都無所得。然而，不加功用，不廣集資糧，不發菩提心，不修利他行，還是不會成佛的！ 庚二 校德 『須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若般羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦，為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。』 這是方便道中第一次校德。般若道中說充滿三千大千世界七寶持用布施，這裡說七寶聚集像須彌山那麼高─出海四萬二千由旬─拿來布施，這數量要比前說大得多。但雖以這麼多的七寶持用布施，所得功德，還是不及讀誦或為他人說本經四句偈的功德。 己二 示現化身事業 庚一 化凡夫眾 『須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念！何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫。』 此中化身佛，不約隨類示現者說，指從入胎、住胎到成道、轉法輪、入涅槃，示生人間的化身佛。如釋迦人間成佛，即有化眾、化主、化處、化法四事，下文次第論說。 佛告須菩提：不要以為如來會作這樣想：我當現生人間，度脫苦迫的眾生。如來現覺諸法性空，那裡會見有實在的眾生，可以為如來所度。假使如來這樣的想，那如來不是執有我等四相了嗎？如來雖不作此念，但隨俗說法，也還說我前生如何，說「天上天下，唯我獨尊」等。可是雖說人說我，能達人我無自性，所以假我即是非我。不過，那些生死凡夫，不能了解隨俗我的意趣，即以為真實有我而妄執了─如後代的犢子部等。不特說我非我，就是我雖也說有凡夫，也是實非凡夫的假說。凡夫，是不見實相的異生；煩惱未斷，生死未得解脫，依此而施設的假名。如能解脫即成聖者，可見並無凡夫的實性可得。 傳道法師講解補充: 證無上遍正覺: 證到「空無我慧」後, 修六度萬行度化眾生。度化眾生但「空無所得」。從發心, 度眾生, 到成佛都是以般若的「空無我慧」為前導。 一切法雖同歸於無所得空平等性，但畢竟空中不礙一切。如中論所說「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」因為空無自性所以遇到清淨的因緣就變成清淨的果, 遇到雜染的因緣就變成雜染的果。所以造善業到三善道, 所以惡善業到三惡道。造出世間聖人的業就會成就聖人的果位。如同淸水, 加糖變甜的, 加塩變鹹的, 這是空性的緣故。 「般若攝導方便，方便助成般若」: 般若是指無我慧, 無所障礙。方便是指廣度衆生。度衆生無所障礙。對於別人的恭維批評都無所障礙。度衆生遇到境界清楚明白, 喜歡討厭嗔恨…等等一念不生。,也就是「般若攝導萬行，萬行莊嚴般若」 「布施多雜染，禪定向獨善，依人向佛道，戒行為宗要。」我們凡夫布施常常伴隨「名利情」的心。持戒可以得人生, 只有般若才可以讓人解脫, 要先得人身才能解脫。「智度論」曰：「佛法大海，信為能入，智為能度。」 「凡夫者，如來說即非凡夫。」: 沒有一個凡夫的實在不變的自性可得。如果有一個凡夫自性, 那就是永遠的凡夫, 不可能成聖人阿羅漢菩薩, 更不可能成佛。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第九集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=3O3Ha2Ha2pE&NR=1 傳道法師 / 般若經講記第九集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=Y51kCM0Wdss&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-03-20 17:56:28 | (IP: ) | T 3000_R 35 | 引 用 |
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| 庚二 現化身相 辛一 相好 壬一 正說 『須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不』？須菩提言：『如是！如是！以三十二相觀如來』。佛言：『須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來』。須菩提白佛言：『世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來』。爾時，世尊而說偈言：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。『須菩提！汝若作是念，如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提；須菩提！莫作是念：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提！須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。』 本節與諸譯不同。可否以三十二相觀如來，上面已經論到，似乎毋須再說。特別是：須菩提的答覆，上文已知不可以三十二相見如來，怎麼這裡反而說可以三十二相見？這是極難理解的！要知道：上次佛約法身而問，法身不可以三十二相見，須菩提是知道的。這次佛約化身為問，化身佛一般都以為有三十二相的，所以須菩提也就說可以三十二相見如來。但這是錯誤的，佛陀立刻加以責難：假使可以三十二相見如來，轉輪王也有三十二相，那轉輪王不也就是如來嗎？須菩提當下就領會道，如我現在理解佛所說的意義，是不應該從三十二相見如來的。這是說：不但法身不可以三十二相見，化身也是不可以三十二相見的。因為，法身是緣起無性的，法身所有的相好，也是無性緣起的。從法身現起的化身，有三十二相，也還是緣起無性的。由通達性空，以大悲願力示現的身相，如鏡中像，如水中月，所以也不可取著為有得的。如取相執實，專在形式上見佛，那與輪王有什麼差別？因此，佛又引從前為聲聞行者說過的偈子，再說給大眾聽。意思說：若以三十二相八十種好的色相見我─如來，或從六十美妙梵音中求我，這是走入邪道，不能正見如來的。 不可以三十二相觀如來，這決不是如來沒有圓滿的身相；依法身等流所起的化身，雖不可以相取而相好宛然。所以如來緊接著說：假使這樣想：如來是不因諸相具足而證得無上遍正覺的，那可錯誤大了！切不可作如此倒想！修一切善法而得大菩提，而起化身，當然是有殊勝相好的。假使以為離卻相好的，那是等於以為發阿耨多羅三藐三菩提心者，是說諸法斷滅了！斷滅，就是破壞世出世間因果。證無上遍正覺是果，發菩提心而廣大修行是因，因果是必然相稱的。如成佛而沒有功德的莊嚴身相，那必是發心不正，惡取偏空，破壞世諦因果而落於斷滅見了。要知道真正發大菩提心的菩薩，是決不會破壞因果的，不會偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩薩因為深見緣起因果，這才發大菩提心，修行而求成佛。所以，不應該說如來不具足相而成佛。 壬二 校德 『須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施，若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故』。須菩提白佛言：『世尊！云何菩薩不受福德』？『須菩提！菩薩所作福德，不應貪著 ，是故說不受福德。』 佛對須菩提說：假使有發大心的菩薩，以充滿恆河沙世界的七寶作布施，所得的功德極大；但如另有菩薩，能悟知一切法無我性，得無我忍，那所有功德即勝前菩薩的功德。此處以菩薩布施及菩薩智慧相校量，即更勝上文的校德。忍，即智慧的認透確定，即智慧的別名。依經論說：發心信解名信忍；隨順法空性而修行，名（柔）順忍；通達諸法無生滅性，名無生忍。此處沒有說明什麼忍，依文義看來，似可通於諸忍的。得忍菩薩的所以殊勝，因他於所作福德及智慧，能知道是無性的緣起，不會執受─取福德為實的。不受福德，所以福德即無限量。這不是說沒有福德，是說不執為實有，不執為己有。福德無性，菩薩無我，能得此法忍的菩薩，是深知福德不應貪著的，所以說不受福德。 辛二 威儀 『須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。』 梵語多陀阿伽度，漢譯如來，也可譯如去。來去是世俗動靜云為相。因此，外道等即以如來為流轉還滅─來去者；如來現身人間，一樣的來去出入，一樣的行住坐臥，佛法中也有誤會而尋求來去出入的是誰，而以此為人人本來天真佛；有的，要在來去坐臥的四威儀中，去見能來能去能坐臥的如來。如來明見末法眾生的佛魔同化，所以特預記而呵斥說：這些人是不解佛法而非佛法的。如來「即諸法如義」的正覺；來去坐臥都不過性空如幻，那裡有來者去者可得？法法性空如幻，來無所從，去無所至；不來相而來，無去相而去，徹見無我法性─如義，這才名為如來。 傳道法師講解補充: 「如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來」: 講到「佛」是指究竟圓滿的果位。講到「如來」是指法性, 法性是無相的, 不能以相見。見緣起旣見法, 見法旣見佛。若見諸相非相, 旣見如來。 「如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提」: 三十二相八十種好的色相是修六度萬行度衆生的果報。若不具足相是指不度衆生就可以得到阿耨多羅三藐三菩提成佛, 那是斷滅論, 無因無緣有結果。 「以諸菩薩不受福德故」:「受」不是當作接受感受, 而是貪著。為而不有, 作了不執著自己所有。沒有「能作」「所作」「被作」,所以是三輪體空。 如來，也可叫如去, 如法性而來, 如法性而去。如來者諸法如義, 體證到緣起無自性, 就見到法性, 就見到佛的法身。所以見緣起旣見法, 見法旣見佛。若見諸相非相, 旣見如來。不是看外表形像。不是學佛走路的樣子, 吃飯的樣子, 或睡覺要右脇而臥, 左脇而臥不如法…等等。不是這樣, 學這些永遠無法成佛。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第九集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=mZC_bvsU21g 傳道法師 / 般若經講記第十集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=nO3nTLR7cMw 傳道法師 / 般若經講記第十集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=kUSz8sJYd24 |
| 回應：aaa | 2010-03-21 16:10:14 | (IP: ) | T 3000_R 36 | 引 用 |
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| 庚三 處大千界 辛一 微塵 『須菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何？是微塵眾寧為多不』？須菩提言：『甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。』 論化處，也分為微塵與世界。先說微塵：佛告須菩提說：如有善男子善女人，依佛所說的「散空」，觀大千世界而分分的分析，散為微塵，這微塵眾─眾即聚─多不多？阿含經中，佛曾以散空法門教弟子，後代的聲聞學者，如一切有部等，即依此建立實有自性的極微。須菩提依佛所教而修行，知道微塵眾的確多極了；然而他不像取相聲聞學者的執為實有。他說：這許多微塵眾如果是實有的，如來即不會說他是微塵了。要知道：色法─物質界是緣起的，是相依相緣的存在，而現有似一似異相的。在緣起色中，有幻現似異的差別相，分離相，所以不妨以散空法門而分分的分析他。科學者的物理分析，所以也有可能。然如以為分析色法到究竟，即為不可再分析的實體，那即成為其小無內的自性，即為純粹妄想的產物，成為非緣起的邪見。這種實有性的微塵，佛法中多有破斥。但或者，以為有微塵即應該自相有的；觀察到自相有的微塵不成立，即以為沒有微塵，以為物質世界僅是自心的產物，這與佛陀的緣起觀，還隔著一節呢！佛說微塵，不如凡夫所想像的不可分割的色自性；但緣起如幻，相依相緣的極微眾，世俗諦中是有的，是可以說的。 辛二 世界 『世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相』。『須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。』 一佛所化的區域，是一大千世界。世界與微塵，是不一不異的。緣起為一的世界，能分分的分析為微塵；而緣起別異的微塵，能相互和集為一世界。能成的極微─分，是無性緣起的；所成的世界─有分，即全部，也是無自性的。所以須菩提接著說：如來所說的三千大千世界，依我的悟解，也是沒有自性的，僅是假名的世界。因為，如世界是實有自性的，那就是渾然一體而不可分析的一合相了！依佛法說：凡是依他而有，因緣合散的，即不是實有，是假有的，是無常、無我、性空與非有的。如來雖也說世界的一合相─全體，那只是約緣起假名的和合似一，稱為一合相，而不是有一合相的實體─離部分或先於部分的全體可得。如來聽了，同意須菩提的解說，所以說：一合相，本是緣起空，不可說有自性的。但凡夫為自性的妄見所蔽，妄生貪著，以為有和合相的實體！ 庚四 說無我教 『須菩提！若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見，須菩提！於意云何？是人解我所說義不』？『不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見，壽者見』。』 如來教法的特色，即宣說「空無我」。此處即約此義，概括如來一代化法。佛問須菩提：無我，即令人離我見乃至壽者見。假使有人以為佛說我見、人見等，使人離此等見而得解脫，此人能理解如來化法的真義嗎？須菩提答：此人是不夠理解佛法的！眾生，是由過去的業因而和合現起的幻相，本沒有實性真我，而眾生妄執，於無我中執著有我，所以佛說眾生有我見等為生死根本。然而，什麼是我？眾生不知一切法並不如此實性而有，以為如此而有的，不見法空性，所以名為無明。由於無明而起薩迦耶見，執我執我所。但徹底研求起來，我等自性是本不可得的。假使有我，能見此我的名為我見；我等自性既了不可得，那從何而有我見呢？佛說我見，不過隨眾生的倒想而假說，使人知我本無我，我見即本非我見而契悟無分別性，並非實有自我可見，實有見此自我的我見，又要加以破除。從所見的自我不可得，即悟能見的我見無性，即依此而名之為無我。如執有我見可除的無我，這無我反倒成為我見了！如智論說：『癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡』。所以，以為如來說有我見等，即是取相執著，根本沒有理解如來「無我」教的深義。 傳道法師講解補充: 微塵: 最小單位, 可不可以再分?不能再分就不是物質。物質是有體積, 佔有時間空間, 而且是會毀壞可以分才叫物質。不能分就不能成為物質。可以分就不是最小單位。所以有最小單位的觀念本身是矛盾的。諸法從緣起。每一法都是緣起, 緣起的本身也是緣起。不是從緣起的一法也沒有。 但認為微塵不存在, 這也是錯誤的觀念。微塵是存在, 微塵不是單獨存在, 是由很多因緣和合才存在。如果否定微塵的存在, 認為一切都是「空」, 那是「斷滅空」。例如做夢, 那是不真實的, 而不是否定夢的存在。佛法講「有」是緣起有, 講「空」是自性空。 如來一代化法即宣說「空無我」。如來一生都宣說空無自性,空性。為什麼會有八萬四千法門?那是衆生的毛病, 衆生的興趣, 衆生的根機不同, 為了度衆生而演化出那麼多不同法門, 但這些法門都是緣起無自性。 佛說我見，不過隨眾生的倒想而假說, 有我見人見衆生見壽者見。然後再分析我見是錯誤的。如果認為有一個「我見」, 所以「我」要破「我見」。有一個「我」能破, 有一個「我見」被破, 那永遠也破不完。若執著有一個「我見」可以破除, 有一個「無我」可得, 這樣又會成為一個障礙。所以「離四句, 絕百非」。 「癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡」: 癡是無明, 無明的真相是因緣和合, 是緣起無自性。若能體會到無明是緣起無自性的實相, 就是智慧, 智慧也是緣起無自性。若認為離開無明愚癡, 而有一個智慧可得, 就是有我執, 又孌回無明了。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第十集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=ZOM5-AwKCOw 傳道法師 / 般若經講記第十集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=en6t91iJirI&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-03-22 19:37:02 | (IP: ) | T 3000_R 37 | 引 用 |
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| 丙二 勸發奉持 丁一 別明離相 戊一 應如是知見信解 『『須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。』 此下，為方便道的結勸受行。般若道已有廣說，這裡僅略為結勸而已。一切佛法，都是為學者說的，所以雖或高談佛果，或論菩薩不思議的大行，總是以初學為所化的根機。上面雖廣說方便，尤其分別究竟菩提的法身與化身，而這裡又歸結到發菩提心者，應如何知見，應如何受行。佛說：發菩提心的人，對於一切法，近即上說無我的教法，遠即方便道中所說的一切菩薩行果，都應該不取─不生法相而知見，而信解。知與見，偏於智的；信解，是因理解而成信順與信求，即從思想而成為信仰。在這知見或信解一切法時，都不應該執有諸法的自性相而起戲論分別。不但不生法相，連不生法相的非法相也不生，方是正知正見正信解者。因為，如來雖分別廣說諸法相，而一切法相無自性，即是非法相的，不過隨俗施設為法相而已。這是總結對於一切佛法的根本認識。 戊二 應如是受持誦說 『須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子善女人發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取於相，如如不動。』 如來再校德顯勝，結勸自受化他，並略示說法的軌範。佛告須菩提說：假使有人以充滿無量無數─阿僧祇即無數世界的七寶，拿來布施，這在常人看來，功德已不可思議。但是，如另有發菩提心的人，對於本經的全部乃至少到一四句偈，能依十法行而行，那他所得的福德，比七寶布施者要多得多。在受行般若中，或理觀，或事行，都要一一見於實際。大乘為利他的法門，所以尤需要將此般若大法，為他人演說，展轉教化，才能弘廣正法，不違如來出世啟教的本願。續佛慧命，這是最極要緊的。但應該怎樣演說呢？佛陀啟示說法的軌則說：這需要不取著一切法的自相，要能安住於一切法性空─如如的正見中，能不為法相分別所傾動。凡取相分別而憶念的，即名為動，也即是為魔所縛，阿含經等都作此說。智論也說：『不生滅法中，而作分別相。若分別憶想，則是魔羅網。不動不依止，是則為法相』。末二句，或譯『心動故非道，不動是法印』。所以，如如不動而說法，即維摩詰所說：『能善分別諸法相，於第一義而不動』。能內心不違實相，外順機宜，依世俗諦假名宣說，而實無所說，才是能說般若者。否則，取法相而說，即是宣說相似般若，聽者多因而墮於我相、法相、非法相中，即為謗佛！ 丁二 結示正觀 『何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀』！』 上面，如來開示學者，應不生法相而信解一切法，應不取於法，如如不動而受持講說。不取相，即性空離相，本經雖處處說到，但聽者或以為空是什麼都沒有；假名是為初學者假說的，施、忍等一切善法，於他們─自以為解空的是無關的。這些人，倒取空相，是斷滅見者，是謗佛謗法者！而另一些人，不滿於性空假名，要成立因果緣起的自相有。眾生心不容易安住於中道，落於有見無見。所以，本經在末後，特說六喻法門，明假名即空的般若正觀，使學者知道如來說空、說假名、說離相、說不住、說不取等的正意，使初學者有個入手處，能由此而深入究竟。 頌意說：一切有為法，都是如夢等假有即空的，學者應常作如此觀察！有為，即有所作的，從因緣而有的，有生滅或生異滅的遍通相的，即息息流變的無常諸行。凡夫見聞覺知的一切，沒有不是有為的。有為，對無為說。但無為不是與有為對立的什麼法，非凡夫所能理解。如來假名說的無為，意指有為的本性空寂，即無所取、無所住、無所得的離戲論相。學佛以此為標極，但必須以有為法為觀察的所依境，於此有為而觀無常、無我、無生滅性，才能悟入。總之，不論觀身或觀心，觀我或觀法。甚至觀無為、無漏，在凡夫心境，離此有為是不能成為觀察的。 這樣，在凡夫，有為即一切法，應以如夢、如幻等六喻去觀察他。夢，指睡眠時，由於過去的熏習，或夢時身心所有的感受，浮現於昧略的意識中，而織成似是而非的夢境。幻，指幻師用木石等物，以術法而幻成的牛馬等相，這是可見可聞的，卻不是真實的。泡，指大雨下注時，水上引起剎那即滅的浮漚。影，是光明為事物所障引起的黑影；或以手指交結，藉光線而反映於牆壁的種種弄影─影象。露，即地面的水汽，與易散熱的草木等相觸，因冷而凝成的小水滴；這到天明後，溫度稍高，就立刻消滅。電，指陰電陽電相磨觸時，引起的光閃，也是剎那過去而不暫住的。此六者或有經中作九喻十喻等，主要為比喻一切法的無常義，如泡、如露、如電；比喻一切法的虛妄不實義，如夢、如幻、如影。實際上，每一喻都可作無常無實喻，或可以一一別配所喻，而實無須乎別別分配的。此六者，喻一切法的無常無實。所以，是無常無實的，即因為一切法是緣起的，緣起性空的。這六者的無常無實，空無自性，常人還容易信受；不知一切法在佛菩薩的聖見觀察，都無非是無常無實無自性的。我們執一切法為真常不空，也等於小兒的執夢為實等。所以，經中以「易解空」的六喻，譬喻「難解空」的色心等一切。能常觀一切法如此六者，即能漸入於無常無我的空寂。 這樣，一切法如幻、如夢等。幻等、如智論說：『幻相法爾，雖空而可聞可見』。無定性而稱之為空，不是什麼都沒有。因此，我們所知所見的一切，是空的，但是因果必然，見聞不亂的。依此以求諸法的自性，了不可得；徹悟此法法無性的不可得，即名為空性。雖沒有自性而空寂的，但也即是緣起的因果施設，稱為假名。假名，梵語為「取施設」義，即依緣攬緣而和合有的。從因果施設邊說，即空的假名有，不可說無；從自性不可得邊說，即假的自性空，不可說有。觀假名如幻等而悟入空性，離一切相，即為般若的正觀。知見信解所以能不生法相，受持、為他人說所以能不取於相，都應從如幻、如夢的假名自性空中去觀察；三乘解脫以及菩薩的悲心廣大行，也應從此觀察中去完成！ 甲三 流通分 『佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。』 金剛法會圓滿了。當時，比丘與比丘尼，即出家弟子的男女二眾；優婆塞、優婆夷，即在家弟子的男女二眾。此即如來的四眾弟子，曾從佛受皈依及應持的戒律者。此外，還有從一切世間來的天、人、阿修羅，即三善道眾生，有善根見佛聞法的，也在法會中。大家聽了本經，明白菩薩發心修行的宗要與次第，感到佛法的希有，都各各法喜充滿。歡喜，即信受佛說以及悟入深義的現象。能深刻信解，所以都能奉行佛說，自利利他，流通到將來。我們還能知道這部經，聽說這部經，也即是當時佛弟子信受奉行的成果。大家既聞此法，也應生歡喜心，信受奉行，這才不負如來護念付囑的大悲，名為報佛恩者！ 傳道法師講解補充: 「方便道的結勸受行」: 方便道到這裏講完了。勸我們要按照佛陀所教的信受奉行。宗教最大特質是實踐, 了解而不實踐是說食不飽。 「十法行」: 十種行持經典的方法，即書寫、供養、施他、諦聽、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習。 「在受行般若中，或理觀，或事行，都要一一見於實際。」: 般若是與空無我慧相應。理觀是八正道的正見。事行是六度萬行。都要實際去做。不是用想像的廻向給大衆, 不是打坐無障礙。人間佛教是: 此時此地此人的關懷與淨化。關懷受災難的時候, 受災難的地方, 受災難的地方人。與弱勢團體常常在一起, 不是與強勢團體常常在一起。 「心動故非道，不動是法印」: 動是受到外界的「名利情」所吸引而起心動念, 這樣煩惱就來了。安住在正見當中如如不動, 如實知其緣生緣滅清楚明白無自性可得。六祖慧能: 誦「法華經」, 悟者轉法華, 迷者法華轉。 「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀」: 用六種的比喻來形容有為法, 緣起法, 沒有一個本體存在。我們常常把一些事情分開, 如吃飯是吃飯, 佛法是佛法。而忘了吃飯也是有為法, 也是緣起無自性, 也是佛法。要有人種稻, 運送, 要有工具煮飯, 要有煮飯的人…等, 吃一餐飯要社會士農工商的相互合作才能成, 所以要心存感激。 「從自性不可得邊說，即假的自性空，不可說有」: 不管所謂「虛幻」或「實際」的事物, 它不會是單獨存在, 也不會是永遠存在。所以業不一定必報, 業可能報可能不報, 業是性空, 要有助緣才會報, 只要改變助緣就能改變果報。我們只要改變自己的行為觀念, 就能改改變自己的命運。 一切世間天人阿修羅: 這是為了適應印度文化, 印度人喜歡講鬼神天神。所以佛法也會講到天人阿修羅。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若經講記第十集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=mOgRe4KqGt8 傳道法師 / 般若經講記第十集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=jK3N5ZleaPA 傳道法師 / 般若經講記第十集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=on3q-P2malk 傳道法師 / 般若經講記第十集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=7kk24EJ2mNw 傳道法師 / 般若經講記第十集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=D0rX4-HNA30 傳道法師 / 般若經講記第十集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=X-ytpuaQutg&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-03-23 18:11:17 | (IP: ) | T 3000_R 38 | 引 用 |
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| 印順導師的「般若經講記」分為「金剛經」和「心經」二部份。 「金剛經」到此圓滿結束。 下次始介紹「心經」。 傳道法師: 「心，可以有多種的解釋，然此處取心要、精要的意思。 心經是講六百卷「大般若經」的最精要部份。」 祝各位網友法喜充滿! |
| 回應：aaa | 2010-03-29 11:42:05 | (IP: ) | T 3000_R 39 | 引 用 |
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| 懸論 一 釋經題 一、波羅蜜多：佛法有他的目的，和達到此目的的方法，我們要想了解他，可以用本經的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，即經題的「波羅蜜多」來說明 。佛法就是要對這現實世間的苦難，予以徹底的解決。波羅蜜多是梵音，譯成中文可有兩個意思：一、凡事做到了圓滿成就的時候，印度人都稱做波羅蜜多，就是「事業成辦」的意思。二、凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱做波羅蜜多，這就是中文「度」(到彼岸)的意思。其實，這只是同一語詞的兩種─動、靜解釋。佛法的目的，在使人生的苦痛得到解決，達到超脫苦痛的境地。能解除這人生苦痛的方法(動的)，名之曰波羅蜜多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除(靜的)，也名為波羅蜜多。這樣，現在就把「波羅蜜多」，局限在解除苦痛的意義上。但苦痛是什麼？從何而來？「度一切苦厄」的方法又如何？ 苦是一種感受。苦痛，有他的原因，知道苦痛的原因以後，才能用適當的方法來防制他消滅他。從引發苦受的自體說，可大分為「身苦」與「心苦」。身苦是因生理變化所引生的不適意受，如餓了、冷了、疲勞辛苦了等等，這都是身體上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、懼等。身苦是大體同樣的，如餓了覺得難過，你、我、他都是一樣的。心苦就不然了，如人觀月，有的人覺得月光皎潔深生愉快，有的人因望月而思親念舊，心懷悲楚。觀劇、觀花、飲酒等一切，都有同樣的情形。在同一境界，因主觀心緒的差別，可以引生不同的感受，這就和身受不同了！實在說來，身心二受是互相影響的，如生理變化所引生的饑渴等苦─身苦，可以引生心理上的煩憂，因之弱者自絕生路，強者挺而走險，這是極常見的事。反之，心理上的痛苦，也可以引發身苦，如因情緒不佳而久臥床榻等。身苦，由於人為的努力，還易於解決；但同樣的環境，因人的身世不同，知識不同，情緒不同，意志不同，感生的心苦也各各不同，這就難得解決了。世間一般學術，對此心苦簡直是沒法解除的，只有學習佛法纔可以得到解除。雖然佛法不是偏於心的，但可以知道佛法的重心所在。 從引發苦痛的環境說：有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的(我與物)，有的是由人與人的關係而引生的(我與他)，有的是與自家身心俱來的(我與身心)。此與身心俱來的痛苦，雖很多，然最主要的有「生」、「老」、「病 」、「死」的四種。生與死，一般人不易感到是苦；在苦痛未發生之前，儘管感不到，可是生理心理的必然變化，這些痛苦終究是會到來的。人不能脫離社會而自存，必然地要與一切人發生關係，由於關係的好壞淺深不同，所引生的痛苦也就兩樣。如最親愛的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生離死別，心理就深生懊喪、苦痛，佛法中名此為「恩愛別離苦」。另有些人是自己所討厭的，不願與他見面的，可是「冤家路狹」，偏偏要與之相會，這名為「怨憎會遇苦」。此因社會關係而引生的愛別離、怨憎會苦，是常見的事，稍加回思，就可以知道。還有，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必需，有一不備，必竭力以求之。求之不已，久而不得，事與願違，於是懊惱縈心，佛法名此為「求不得苦」。也有想丟而丟不了的，也可以攝在此中。像上所說諸苦，可大分三類：一、因身心變化所引生的苦痛─生、老、病、死；二、因社會關係所發生的苦痛─愛別離、怨憎會；三、因自然界─衣食等欲求不得所引生的苦痛。 傳道法師講解補充: 波羅蜜多: 究竟圓滿, 到彼岸。不是在講彼岸的佛菩蕯有多麼圓滿。而是在講如何從凡夫到解脫聖人的過程。但我們知道這個方之後並不是照單全收, 一定要適合我們現在的生活習加以慣靈活的運用。不要以為有一個方法, 可以從古至今適用在每一個人的身上都能成佛。那就不用八萬四千法門了。 「緣起」在時間上一定是無常。只有佛陀講的法只有他才可以改孌, 別人都不可以改變, 那是錯的。佛陀講經說法是因時因地因人, 法饒益義饒益。 波羅蜜多要用在曰常生活,不是講的爽快。一切事「究竟圓滿」不簡單, 洗廁所能「究竟圓滿」, 掃地能「究竟圓滿」, 吃飯睡覺也能「究竟圓滿」。禪宗講「飢來吃飯, 倦來眠」。日日是好日, 時時是好時。這不是普通的功夫。 「經」是通識教育沒有標準, 聽的人程度高低不同, 所了解的內容也會不同。所以稱「一音演說法，眾生隨類各得解」沒有標準的講法。「論」才能當標準。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=NQs_zn0hmrY 傳道法師 / 般若心經講記第一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=9ri3_HaalWU&NR=1 傳道法師 / 般若心經講記第一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=y0hYI3qfGis |
| 回應：aaa | 2010-03-30 18:51:57 | (IP: ) | T 3000_R 40 | 引 用 |
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| 世間的學術、宗教、技巧，莫不是為解除人生痛苦而產生的。然而努力的結果，至多能解除自然界的威脅和少部份的因社會關係所發生的痛苦。這因為自然界是無生的，依必然的法則而變化的，只要人能發見他的變化法則，就可以控制他、利用他。社會關係就難多了，如發生同一事件，以同一的處理法，但每因群眾的心境與處理者之間的關係不同，得到完全不同的結果。這還不是最難解除的，最難的那要算各人身心上的痛苦了。照說，自家身心的事，應該易於處理，實則是最難的。人對自己究竟是什麼？心裡是怎樣活動的？實在不易認識，不易知道。連自己都不認識，還能談得到控制自己，改造自己嗎？因此，想控制自己，解放自己，非認識自己不可。佛法雖無往而不在，但主要的在教人怎樣覺悟自己，改造自己以得痛苦的解除。如我們不求自我身心的合理控制與改造，那末因自然界而引起的苦痛，我們也沒辦法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社會也只能在人類充分覺悟，提高人格，發展德性，社會才能完成徹底的更高度的和平與自由。從合理的社會─平等自由中，控制與利用自然界，才能真得其用。否則，像現代的科學，對於近代人類不能不說厥功甚偉，然因沒有善於運用，利器殺人的副作用，就隨之生起，甚至引起世界文明被毀滅的危險。所以，人不能從解除自己身心上的煩惱矛盾下手，任何控制自然、人群的辨法，是不會收到預期效果的。因此，我們要「度一切苦厄」，應首先對自己予以改造。唯有這樣，纔能合理的根本的解除人世間的苦痛。 佛法解除苦痛的方法是如何呢？原則的說，可分二種：一、充實自己：增加反抗的力量，使苦痛在自己身心中沖淡，不生劇烈的反應。如力量小的擔不起重物，感到苦難；而在鍛鍊有素精強力壯者，則可把著便行，行所無事。二、消滅苦痛的根源：知其原因，將致苦的原因對治了，苦果自然不生。 我們知道，佛法所討論的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，是著重在自我身心的改善與解放的。因為度苦、除苦的境界不同，所以產生了大乘與小乘。側重否定的功夫，希求自己的苦痛解脫而達到自在，這被稱為小乘。大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，側重於離苦當下的大解脫自由；又由推己及人了知一切眾生的苦痛也與我無異，於是企圖解除一切眾生苦痛以完成自己的，這就是大乘。從人生正覺中去解除苦痛，大小乘並無不同。這本不是絕對對立的，如釋迦牟尼佛因見到眾生的相殘相害，見到眾生的生、老、病、死苦而推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛裡討生活；於是就確定了解脫自他苦痛的大志，走上出家、成道、說法的路。後代的大小乘，不過從其偏重於為己及為人而加以分別吧了！ 傳道法師講解補充: 小乘側重否定的功夫，希求自己的苦痛解脫而達到自在。例如音樂文學在小乘是被禁止的, 有一些高僧大德認為詩詞歌賦容易變質成為「綺語」。這不是對錯的問題, 有一些人要這樣才能對治, 例如近代高僧弘一大師就是重在戒律, 否定的修持。一些比較大而化之不拘小節的人就適合用否定的修行方式, 不可以這樣不可以那樣, 來匡範自己。 大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的。例如有一些人比較重名(貪名就不好), 可以用「功德」來肯定他。做這個有功德做那個有功德, 所以他會很認真的止惡行善清淨心。 重名的人為了求功德, 也比較會注意自己的形像, 不敢隨便亂講話亂做事。這是用肯定鼓勵的方法來幫助大衆。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=Ac461tQ2s7c&feature=related 傳道法師 / 般若心經講記第一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=jBV26fMXNcU |
| 回應：aaa | 2010-03-31 18:06:53 | (IP: ) | T 3000_R 41 | 引 用 |
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| 佛法以解除苦痛為目的，除苦必須解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很複雜，但主要是原於我們內心上的錯誤，及由於內心錯誤而引生行為的錯誤。人人的內心與行為不正確，社會意識與發展的傾向，自然也就不能無誤了！由錯誤的行為影響內心，又由內心的錯誤引導行為；於是互相影響，起諸惡業，招感苦果，無時或已！因此，釋尊教人從行善止惡的行為糾正，達到內心的清淨解脫；同時，必須內心清淨而改正了，行為才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了！由此，內心與行為中，內心是更主要的。人之所以動身、發語，不盡是無意識的，大都從發動的意識─內心上來。內心的錯誤，可分二種：一、欲，二、見。欲是約情意方面說的，和欲望的欲多少有些差別。欲以追求為義，追求不得其正，這才成為欲望，也可名為惡欲。欲有多方面的，欲求財富，欲求名聞，以及各種物質上的享受都可名欲。深一層的，耽著不捨即名為愛；在世間人看起來，愛是很好的，佛法則說愛如膠漆一樣，一經染著，則糾纏不清，不免要受他的牽制，不得自在。經裡常說：因愛欲故，父與子爭，子與父爭，乃至種族國家與種族國家爭，爭爭不已，於是造成了充滿苦痛的人間。見是思想方面的，由於對事物的認識不同，於是發生意見衝突。如西洋因宗教的信仰不同而連年戰爭，哲學家因彼此的見解不同大興爭吵，此一是非，彼一是非。此雖屬於內心方面的，然因此而表現於行動，就發生絕大的問題，造成家庭、社會、國家、世界的不安定─這種現象，尤其是現在這個時代，更屬顯而易見。見是知識方面的，世間知織不但老是與欲求合在一起，而且這種知識有著根本的錯誤。這不是說世間知識沒有世間的真實─世諦性，毫無補於人生，是說他有某種根本錯誤，有某種普遍的成見，所以與私欲相結合。這才知識越廣，欲望越大，欲望越大，苦痛越多。欲望固可推動知識的發展，知識也能幫助欲望的滿足；但因為鬥知機先，人欲橫流，結果世間苦痛，還是有增無已！古人知識雖淺，人民尚可安居樂業，現在的人知識增長，人民幾乎寢食為憂。我們不但是欲望的奴隸，還是思想的奴隸呢 各人的愛見，互相影響，互相推動，造成了家庭、社會、國家的行為錯誤；招感著個人的苦痛，乃至家庭、社會、國家的苦痛。依佛法的觀點，不僅此人類共同的苦痛，根源於內心─愛見與行為的錯誤；眾生流轉於生、老、病、死的苦痛中，也還是根源於此。世間的一切，什麼都不是突然而有的，有了也不會無影響的。一切的一切，都是在因緣和合與消散的過程中流轉。近代的科學家，只知道物質不滅，而不知道精神也是相續不滅的。我們這一生的生命現象，並不是由於父母的結合而突然新生的，他是由於過去某種行為的錯誤而招感來的。從過去而招感流轉到現在，那麼由現在的行為也還要招感到未來。這三世流轉的生死，可說是生命之流，都是因心的錯誤指導行為而引生的。如果我們不想老是這樣生死苦逼來去流轉，那就得先從發動行為的內心錯誤上改造起。所以三世流轉的生死苦也好，現實人間的苦痛也好，需要解決的苦痛雖有淺深不同，原則並無不同。我們要消除苦痛，非先從內心上的愛欲和知見改造起不可。自然，這就是行為的改善，也即是人我關係的改善。 傳道法師講解補充: 「欲」是約情意方面說的，和欲望的欲多少有些差別。只講「欲」是沒有好壞之分。欲以追求為義, 還要看追求的是什麼。五別境「欲，勝解，念，定，慧」以欲為首。學佛不是要沒有欲望「斷欲」, 學佛本身就是「欲」。「欲」要合情合理合法, 但求不得其正，才名為惡欲。把「欲」慢慢的淨化, 清淨了就變成「願」, 不與私「欲」相應, 和「空無我」慧的悲願相應。菩門品「真觀清淨觀廣大智慧觀」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第一集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=CJqMIS_cohk 傳道法師 / 般若心經講記第一集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=YDrdYpE3sBU 傳道法師 / 般若心經講記第一集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=RctM0wWV4CA |
| 回應：aaa | 2010-04-01 18:10:43 | (IP: ) | T 3000_R 42 | 引 用 |
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| 二、般若波羅蜜多：佛法中談到解除苦厄的方法，即關於改造錯誤欲見的方法，六波羅蜜多實為主要。六波羅蜜多是：一、布施，就是犧牲自己的精神和物質甚至生命，去作有益於他人的事。二、持戒，不應該做的決定不做，應該做的努力去做，這就是佛說的「諸惡莫作，眾善奉行」。例如在消極方面，制止殘殺生命的惡行，積極方面，更去做救濟保護生命的善行。三、忍辱，正名為忍，徹底解除人生的苦痛，須要極大的堅忍才能成功。有此堅忍，不怕困難，忍受逼害，衝破險阻，才能勇往直前地去做自他俱利的事。上面所說的施、戒、忍，著重在我們行為的改善。四、精進，對於善的事情，不怕任何困難，抱定決心去作，纔能有所成就；懶惰懈怠是什麼事也不會成功的。嚴肅的、堅強的、向上的、百折不回的勇氣與決心，即是精進。五、禪定，禪華語靜慮，即精神的安定與集中的境界。世間欲愛與知見的擴張，是多少與此內心的散亂有關。古人說：「制心一處，無事不辦」，這就是說：由於禪定的力量，可以控制自己的內心。這確是體驗真理，發生智慧必須的特殊訓練。但這不過把我們的精神集中起來便於管理而已，一旦出了禪定的心境，依舊要紛散混亂起來。所以上面的五種波羅蜜多，對於苦痛根源的愛見，還是不能徹底解決的。六、般若，譯為智慧，有了智慧，錯誤的見解可得到糾正，五種波羅蜜多也可以得到正當的指導。佛法裡特別尊重智慧，因為祇有智慧才能徹底度一切苦。 經上說：『五度如盲，般若為導』；並以種種功德稱揚讚嘆。有些人不知佛經讚嘆智慧的用意，於是以為只要有般若，其餘的五度就可以不要了，這是錯誤的。智慧是領導者，它需要與布施等行為配合起來，使所修所行的不致發生錯誤，這才是佛法重智慧的真義。 般若慧和世間的知識不同：般若慧是從深刻地體驗真理所得到的，如釋迦佛在菩提樹下因獲得了體驗真理的智慧而成佛。這樣，般若的智慧，我們不是就沒有分了嗎？這也不然，我們雖還沒有體驗真理的智慧，可是佛法即是依體悟真理的智慧而流出來的，我們依止佛的經教指示漸漸思惟觀察，起深信解；這雖不是自己體驗真理的智慧，然也是類似的智慧。生得智慧雖人人都有，然解脫苦痛根源的智慧，不經過修習，確是不容易得的。所以佛法教人多聞熏習，聽聞日久，解法智生，這在佛法名聞所成慧。聞解以後，再於自己心中詳審觀察，如是對於前所了解的問題可以更得到有系統有條理的深一層認識。同時，將此深刻的悟解，指導行為而體驗於尋常日用間，佛法名此為思所成慧。思後更修禪定，於定境中審細觀察宇宙人生的真理，此名修所成慧。再不斷的深入，常時修習，般若智慧即可發生。 傳道法師講解補充: 在消極方面，制止殘殺生命的惡行，積極方面，更去做救濟保護生命的善行。例如放生, 我們應該把放生的觀念和行為擴大往上提升, 變成環境保護生態保育。要是環境受到污染, 放生還是沒辦法存活。環境保護生態保育是同樣重要, 森林不濫墾, 不隨便破壞大自然, 動物植物就會生生不息的繁衍。佛教徒不要隨便買動物來放生, 那是在鼓勵捕捉動物。 「忍」: 分為二部份, 順境逆境。忍辱是在逆境之中, 忍受別人不公平的對待。在逆境之中我們常常不得不向現實低頭而有所警覺要忍耐。但在順逆有所成就的時候, 常常會得意忘形。順境就像滑樓梯, 很難停。一般來講得意忘形的時候, 常常會不知反省而容易失敗。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第一集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=1ePpErwXXKY 傳道法師 / 般若心經講記第一集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=Ou_6SowCnPk |
| 回應：aaa | 2010-04-05 18:23:09 | (IP: ) | T 3000_R 43 | 引 用 |
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| 智慧，可以分為兩種：一、世俗智，如世之哲學家、科學家等，他們都有對於宇宙人生的一套看法，有他種種的智慧，與相對的真理。雖然這是不究竟的， 若就廣義的智慧說，他們解說宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若裡(方便智)。二、勝義智，這是就特殊的智慧說。佛法體驗真理的智慧，是徹底的、究竟的，這與世間智慧不同而是特殊的。體驗真理的智慧得到了，生死流轉中的一切苦痛，都可以因之而解決。苦痛的大樹，有本有榦有枝有葉，我們要除掉它，不能光在枝葉上下功夫，必須從根本上去掘除，佛法就是以般若智從根本上解除人們苦痛的。所以佛法中所講的般若，主要是特殊的。佛、菩薩、羅漢都有此智慧，不過佛菩薩的心量大，智慧也大些。因此菩薩應遍學一切法，菩薩雖學一切法，以有特殊的智慧，世間智慧的錯誤可以為之揀除，融攝貫串使世俗慧亦成為圓滿而合理的，從般若而引出方便智，即能正見世間的一切，這就是上面所說廣義的智慧了。常人對此，多不了解，於是生起種種誤解：有些人以為佛法所指的智慧是特殊的，有了這特殊的智慧，其他的世俗智慧就可以不要了，這種人忽略了遍學一切法門的經訓。另一些人以為世俗的知識，不可厚非，應當去學，可是學而不返，忘記了佛法特重的智慧是什麼了。所以修學佛法的人，應該對佛法所崇重的特殊智慧致力以求，而世俗的一般智慧，也不能忽略。 傳道法師講解補充: 勝義智:破我執之後的特殊體會。那種智慧是內證。知識是從外面來的, 會越學越多, 學不完。從內證的剛好相反, 會越來越少。體證到無我之後引發無漏智慧, 那種智慧是没有煩惱。體悟到勝義智之後, 就不會起惑不會有無明不會造業, 不會因為錯誤的觀念而引發錯誤的言行而產生的一切痛苦, 就不會有生死流轉。 煩惱生死的根本是愛和見, 愛是感情上的黏著, 是思所斷惑也叫修惑, 就是與我相應的自我愛, 再來就是境界愛和後有愛, 這是慾望。見是思想見解上的錯誤叫見所斷惑。 有了這特殊的智慧，其他的世俗智慧就可以不要了，這種人忽略了遍學一切法門的經訓。般若經:「如果有一法不遍知, 則有一法之迷惑。」佛法講「分證」, 破一分的無明, 證一分的法身。才斷了一分的迷惑。所以要遍學一切。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第二集 http://www.youtube.com/watch?v=nLkMDXZQXYI 傳道法師 / 般若心經講記第二集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=613keCp99sw 傳道法師 / 般若心經講記第二集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=wxQVxcOycaw |
| 回應：aaa | 2010-04-06 17:02:44 | (IP: ) | T 3000_R 44 | 引 用 |
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| 般若是最高的智慧，其內容深細難了，由於般若的最高智慧，才能親證宇宙人生的根本真理。真理是什麼？這不必另外去找說明，可以就在日常見聞的事物上去了解。依佛法說，一切事物的存在，都不過是原因條件的假合，凡是假合成的東西，它底本身一定是遷動變化的；他依原因而存在，同時又與他法作緣，他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關係，佛法簡稱之曰因果系。因果法則，是遍通一切法的。如一株樹，有種子的因，與水、土、日光的緣，和合起來，生芽、抽枝、發葉、開花、結果。若是原因和助緣起了變化，樹的本身也就跟著變化了。人也是這樣，富貴、貧賤、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。上面曾說：人依內心的正確與錯誤引生行為的合理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這也就是因果必然的現象。任何事物，都不許例外。佛法就是依因果法則說明一切的。存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生的。但一般宗教就不然，如耶穌教說一切事物是上帝造的，上帝不由他所造。這樣，上帝唯是原因而不是結果了！佛法呵此為不平等因。還有說什麼時、方、物質等為諸法因的，這在佛法總呵之為非因計因。或說諸法是無因生的。諸經中依因果法則，遍予破斥。唯有依於般若慧，了達諸法的因果事理，纔是正確的知見。然了得因果現象，還不是佛法中最究竟的；最高的智慧，是要在因果現事的關係中，深入的去體驗普遍而必然的最高真理。佛就是體驗了這最高真理的；佛的偉大，也就在他能把真理完滿的洞達。宇宙人生的真理，佛說有三： 1.諸行無常：這一真理，說明了一切事物都在因果法則下不斷地遷流變化，其中沒有什麼永恆不變的東西。在從前，或許不容易了解，由於近代科學進步，已經不甚難懂了。不過，世人也只能在諸法的流動變化上了達其外表，還不能達到諸法沒有不變性的究竟義。這諸行無常的真理，是從縱的時間方面來說明的。 2.諸法無我：我，在佛法裡有它特殊的定義。一般人總以為事物上有一個獨立存在的東西─我。依佛法講，存在的事物都不過是因緣和合的假相，其中沒有什麼可以獨立自存的。如一幢房子，看來好像是整然一體，然仔細推敲起來，房子是由眾多磚瓦木石所合成的。五指伸開來，拳還能存在嗎？這說明了物體是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到了一微塵、一電子，也還是因緣的假相，沒有什麼獨存的個體。這諸法無我，是從橫的空間方面說的。了知空間的一切法，都是沒有獨立存在性的，如國家是由土地、人民、主權所合成的，人是筋骨血肉髮毛爪齒所合成的，除去了這許多合成國家、人身的質素，是沒有實體或是形而上的存在。 3.涅槃寂靜：這說明了動亂變化、假合幻現物的最後歸宿，都是平等無差別的。一切事物，是動亂差別的，也是寂靜平等的。如審細的觀察諸法，就可以發現動亂差別的事物，即是平靜無差別。這種種差別歸於平等、動亂歸於平靜的─涅槃寂靜，如枝葉花騔的形色各殊，但對光的影子，是沒有差別的一樣。涅槃寂靜，是依諸行無常、諸法無我體驗所得到的。如對前兩真理不能了解，這涅槃寂靜的真理，也就不會正確的了解。這如在波浪的相互推動激盪─無常無我上，了知水性的平靜一樣。波浪是依水而有的，波浪因風而起，風若息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候，就在波濤洶湧動盪不停的時候，水的本性還是平靜的。人在生死的流轉裡也是一樣，苦樂、人我、是非、好醜、動亂萬千，就在此動亂萬千的流轉當中，了知涅槃的平等寂靜。上次說到，糾正我們內心上的錯誤，引導行為入於正軌，即達到此涅槃寂靜的境地，就可以得到生死苦痛的解脫了。 傳道法師講解補充 緣起真理可從三方面(三法印)說明: 諸行無常, 常性不可得(空性)。從「時間」去觀察緣起真理。生理, 生老病死, 生滅相續。心理, 生住異滅, 生滅相續。物理, 成住壞空, 生滅相續。諸法無我, 我性不可得(空性)。從「空間」去觀察緣起真理。生理, 五蘊四大, 假名和合。心理, 六根六識, 假名和合。物理,六界(地水火風空識)六境(色聲香味觸法) 假名和合。涅槃寂靜, 實性不可得(空性)。從「當下」去觀察緣起真理。生滅相續, 假名和合。 諸行無常是「無常」, 涅槃寂靜是「恒常」好像有矛盾。在真常唯心論講如來藏, 常樂我靜。很多人在這裏卡住了。是誰在講「恒常」和「無常」, 就是「我」在認為嘛, 「無我」就沒有「恒常」和「無常」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第二集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=bRcDTcoIjn4 傳道法師 / 般若心經講記第二集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=M9p7Uth9C6w 傳道法師 / 般若心經講記第二集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=YRIF1PIWD1g |
| 回應：aaa | 2010-04-07 19:03:35 | (IP: ) | T 3000_R 45 | 引 用 |
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| 某網友:「殊勝 是否也為 空相(性)? 」 aaa答: 空相(性)的定義是 「因緣和合而生,因緣離散而滅」 「殊勝」 也是眾因緣和合而生的現像, 不是無因無緣而自己「殊勝」。 所以「殊勝」也是空相(性) 一切萬事萬物都是空性。 講的白話一點 一切萬事萬物都是「變動的過程」(空性)。 都是「生住異滅」變動的過程。 小從細菌細胞, 大到星球宇宙, 都無時無刻不在「生住異滅」。 這就是「空性」。 「佛法」也可以稱的上「殊勝」吧! 佛法在印度弘傳千年之後也變質, 而在印度消失了。 因緣離而散滅。 有人說因為「變」的原因, 佛法才會「變質」而消失。 這是不了解佛法的「空性」。 佛法要因應不同時代, 不同種族,地區, 就要做不同的變化。 要是「都不能變」而「窒礙難行」, 佛法又有何用。 至於是「變好」或「變壞」, 能否把握住佛法的核心, 就要看當時弘揚佛法的人是否有「智慧」了。 |
| 回應：aaa | 2010-04-08 19:17:33 | (IP: ) | T 3000_R 46 | 引 用 |
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| 上面三者，總名之為三法印，印有不可變更和確實性的意思。這三者是佛陀從因果法則上體驗得到的，因人的智慧不同，所以通達的真理也有點不同。小乘要一步步的向前悟入，先了解諸行無常有必歸無，再了解諸法無我，由此進而離卻煩惱體驗諸法的涅槃寂靜，這是漸進的體驗。大乘菩薩就不必如此！只一「空」字，就把三法印統攝起來。空，是真理中最高的真理，最究竟的真理。但一般人對於空，都有誤解，以為空是什麼也沒有了，於是懶惰疏忽，什麼也不努力，這是極大的錯誤！不知空是充滿革命的積極性的─太虛大師曾約空義，作「大乘之革命」。如太虛大師自傳裡有一段寫到他在西方寺看大般若經的時候，「身心漸漸凝定，忽然失卻身心世界，泯然空寂中靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現如凌虛影像，明照無邊。坐經數小時，如彈指頃，歷好多日身心猶在輕清安悅中。…從此，我以前禪錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯；曾學過的臺、賢、相宗以及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡」。因為大師勝解了空義，所以就與一般人不同！大師了知世間上的事物都是無常的、無我的，一切事物離開了關係條件的存在別無他物。所以對於現在佛教中有不適合時代社會需要的地方，力主改革；而一般保守者忽略諸法無常無我，所以多方反對。但大師仍以勇猛心、無畏心為佛法奔走呼號。由此看來，若真能悟證─即使少分了解空義，對於行事，也必能契合時機，勇往直前。 菩薩悟證了空的真理，即於此空性中融攝貫串了諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印。因為，我們要了解空，須從這三方面去理解：一、世間沒有「不變性」的東西，這就是諸行無常，諸法既沒有不變性，所以都是無常變化的。從否定不變性說，即是空。二、世間沒有「獨存性」的東西，一切事物都是因緣假合，小至微塵，大至宇宙，都是沒有獨存性的，所以無我。從否定獨存性說，也即是空。三、世間沒有「實有性」的東西，常人總以為世間事物有他的實在性，這是一種錯覺，剋實的推求起來，實在性是不可得的；實在性不可得，也即是空。三法印從否定的方面說─泯相證性，即是顯示空義的。不變性不可得，獨存性不可得，實在性不可得，不可得即是空。空，不離開因果事物而有空，即事物的無常變化，無我不實，自性寂滅。以空─一實相印貫通諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，每為一般人所不了解，所以特別指出來。 般若是通達真理的智慧，與世間的一般知識不同。般若─實相慧，即能真知諸法真理的，如即空的無常、無我、涅槃寂靜。凡是真理，要合乎三個定義：一、凡是真理，必定是本來如此的；二、又必定是必然如此的；三、還必是普遍如此的，時不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微塵，都是如此的。這近於哲學者所說的「最一般的」或「最哲學的哲學」。但哲學家所說的，由於推論、假定，或由於定境，與佛法不同；佛法是佛陀及其弟子們，以般若親自證得的。至於普通的知識，大概可以分做兩種：一、有些認識，即常識(科學也是常識的精製)可以知道是錯誤的。二、有些認識，常識即使是科學，也不能知道是錯誤的。常識上以為不錯誤的。為大家甚至世間學者所共同承認的，都是外由五根緣境，以及內由意識分別所得到的影像，即為世間的真實，或者即作為真理看。依佛法，常識可以知道是錯誤的，有些是完全錯誤的，或也有相對真實性的。如小孩看到「雲駛月運」，以為月亮是在跑，這當然是錯誤的；但這種錯誤在眼根緣境的印象上，有他相對的客觀性。不過成人以意識推察，知道由於雲的飛行，這才以意識比量修正根識的似現量。雖明明見到月亮飛行，而不以為然，說這是錯誤的認識。這種認識，在人類知識的發展中，不斷在進步，不斷在修正自己過去的錯誤。所以世間的知識，每每是覺得今是而昨非的。還有常識─那怕是科學，也是不能徹底知道是錯誤的。如一般人總以為事物有不變性的、獨存性的、實在性的東西，總以為這是千真萬確的。其實，事物那裡是這樣？一切事物都是變動的、假合的、非實在的，即是畢竟空的。然而常識不以為然，即科學與哲學家，也只達到部份的近似。科哲學家雖能推知世間某些常識是錯誤的，然仍不徹底，因為常識和科、哲學家的推論，都是依據見聞覺知為基本的，而五根的觸境生識，是靜止的、孤立的、取為實在性的。而無始來習以為性的意識，也不能免除自性的妄見。佛法能從根識及意識的認識中，徹底掀翻自性的妄見，這才能契入究竟的真理。所以，佛法教人修定習慧─般若，根除心理上的錯誤，通達法性空即無常無我涅槃寂靜，親切證驗，做到去來坐臥莫不如此。 依般若慧體驗真理，根除內心中的錯誤，導發正確的行為，則煩惱可除，生死可解。論到內心中的錯誤根本，即是執為實有自性而是常是我的，略可分為二類：一、我執，二、法執。法執，是在一切法上所起的錯誤，其中最根本的執著，即有情─人們在見聞覺知上不期然而起的含攝得不變性、獨存性的實在感。眾生於中起執，不是全由意識計度得來，在五根對境時，影像相生，即不離此實在感；意識再繼之以分別，於是妄執實有自性。一切的錯誤，根源於此，舉凡宗教上的天神，哲學上的實體、本體，都從這種錯誤而來。我執，這是對於有情不悟解為因緣幻有而執有不變性、獨存性、實在性。我即有情，不外是因緣的聚合，有什麼實在性、不變性，如一般所計執的個體、靈、神我？特別是人們直覺的，於自身中計執有我─薩迦耶見，於所對的一切事物，以己意而主宰他，即計為我所。這種我─有我必有我所的計執，在生死輪迴中，實為一切執著一切苦痛的根本。我執和法執的對境，雖有不同，然計執為不變性，自在─獨自存在性，實在性，是一樣的。於自身中所起實有自性執，名為我執；在諸法上所起的執著，名為法執。此二執中，我執更為重要。世間自私自利的，不免要受大家的批評，其所以自私自利者，即因內計有我，求我之擴展，以一切為我所，於是只問目的不擇手段。佛法首先教人除卻我執，我執沒有了，即能契合於緣起的正理，符合於群眾的正義，行為自然合理了。一己的私蔽雖去，而眾生的我執還在，於是起憐愍心，願使一切眾生同離我執，共證無生。佛法把引生錯誤思想，不道德行為的我執，徹底揭發出來；使人能離自我見，建立一切合理的道德，而苦痛的生死流轉，也就能從此解脫。 我執和法執，為出生一切錯亂苦痛的根本，而我執尤為根本。我們要斷除煩惱，必先除掉這生起煩惱的根本─我執。佛世，弟子們根利慧深，佛為他們說無我，弟子們即能了達無我性空。後人不解佛意，於是聽說無我，轉執法有；為了對治他，所以大乘經特詳法空。羅什法師答慧遠法師書，曾談到此義。所以學者應當了知空─即無常無我涅槃，是佛法中的最高真理，應遍觀一切法空。但博觀必須反約，要在妄執根本、生死根本的我執中，深觀而徹底通達無性。這根本的我執破除了，其他的一切錯誤也就可以破除以及漸漸破除了。修學佛法，應先從捨離我執─悟入即空的無我入手。 傳道法師講解補充 我們常常在生滅變化之外要找一個不生不滅, 而忽略無常的當下本身就是「常」,「常常無常」。不是離開無常, 再去找一個常。 凡是真理，要合乎三個定義：一、本來如此的；二、必然如此的；三、普遍如此的。不是一切事物本來都是「常」,我們觀想把它「無常」之後才變成無常。那就不是「本來如此」。人都會老病死「普遍如此」,不是我們觀察之後才老病死, 不觀察就不會老病死。就與事實相違背。 佛法教人修定習慧─般若，根除心理上的錯誤，做到去來坐臥莫不如此。無論在,講話,作事,吃飯,睡覺,都能知道空無我。該我做的事就一定做到圓滿, 不該我做的事也不會貪戀不捨, 不會有貪嗔癡嫉妒我慢。時時刻刻事事物物活在當下, 當下解脫事事解脫。而不是事事執著樣樣捆綁。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第二集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=87_3eZC4MQg 傳道法師 / 般若心經講記第二集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=qNYs01EOc2c 傳道法師 / 般若心經講記第二集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=9wtw6w1Gmqg 傳道法師 / 般若心經講記第二集-part11 http://www.youtube.com/watch?v=-ZliNZsXjuw |
| 回應：aaa | 2010-04-09 17:53:21 | (IP: ) | T 3000_R 47 | 引 用 |
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| 三、般若波羅蜜多心經：波羅蜜多，是度一切苦厄；般若，是解除苦痛的主要方法；此經就是顯示這出苦主要方法的精要。心，可以有多種的解釋，然此處取心要、精要的意思。 佛法有五乘的差別，五乘都是佛法，究竟那些是最主要的呢？佛為一些根機淺的，但教他受持三歸，奉守五戒，乃至教他修四禪、四無色等定，這是世間的人、天乘法。又印度人一向著重山林的生活，偏於自了，佛為適應這一類的根機，為說聲聞、緣覺乘法，使從持戒修定發慧的過程，解脫一己的生死苦痛。這些，都不是究竟的佛法，不是契合佛陀本懷的佛法。唯有菩薩行的大乘法，纔是佛法中最究竟的心要。大乘法可以從三個意義去了解：一、菩提心，菩提心即以長期修集福德智慧，乃至成最後圓滿的遍正覺，為修學佛法的崇高目標，堅定信願以求其實現。二、大悲心，菩提心是從大悲心生起的，大悲心是對於人世間一切苦痛的同情，想施以救濟，使世間得到部分的與究竟圓滿的解脫自在。有情─人是互相依待而存在的，如他人不能脫離苦痛，即等於自己的缺陷，所以大乘要以利他的大悲行，完成自我的淨化。三、般若慧，有了崇高的理想，偉大的同情，還要有了達真理的智慧，才能完成圓滿的人生─成佛。以此三種而行六波羅蜜多，是大乘佛法的特質。般若波羅蜜多，即大乘六波羅蜜多的別名，所以般若波羅蜜多心經，可解說為大乘心，大乘法即佛法的心要。 然大乘中法門很多，在很多的大乘法門中，般若波羅蜜多又算是主要中之最主要了。因為修學大乘的菩薩行，無論是利濟他人或是淨化自己，都需要般若的智慧來領導─不是說只要般若。布施乃至禪定，世間外道也有，算不得是佛法中的特法。般若經裡常說：般若為導。若沒有般若，一切修行皆成為盲目的，不是落於凡外─人天，就是墮於小乘─聲聞、緣覺。從教典說：『一切經中般若經最大』。因為般若經是特別發揚般若的體悟宇宙人生真理的，所以般若經在一切經中為最大。在全體大乘法中，般若波羅蜜多及其經典最為精要。所以般若波羅蜜多心經，用六離合釋來說，是持業釋，般若波羅蜜多即是心。 更進一層說；此經是一切般若經的心要：般若經的部帙繁多，文義廣博，此經以寥寥二百餘字，攝之淨盡，可說是般若波羅蜜多經的心要了。 上面所說的心義，一、整個佛法以大乘佛法為主要為中心；二、大乘法中以般若波羅蜜多法為主要為中心；三、般若波羅蜜經中，又以此經為主要為中心，所以名為般若波羅蜜多心經。 經，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次第，結集成章成部，如線貫物一樣。能歷久不失，所以名為修多羅。中文的經字，本也是線，如織布有經線緯線。後人以古代有價值的典籍為經，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經了。 傳道法師講解補充 執著分兩種, 我執,法執。我執有三種特性, 單獨性, 主宰性, 不變性。愣嚴經:會三科融七大, 三科是蘊處界。分析五蘊是無我, 分析六處是無我, 分析六界也是無我。有人說破我執, 而法執沒破, 法執是「色受想行識」的法,就是五蘊, 就是我們身體的感觀, 每一個法也是空無自性, 展轉相依。所以「我空」之後一定「法空」。 佛教最根本的道理是「緣起無自性」緣起中道, 緣起中道是世間實在的樣相, 所以叫作「實相」。「實相」沒有一個單獨存在的本體性, 遇到不同的因緣有不同的樣相, 所以說「實相」無相無不相。 「凡聖關」凡夫和聖人的關卡,證到緣起空無我慧,破我執就是聖人, 否則就是凡夫。「大乘小乘」悲心悲願悲行是大小乘的分水領。破我執之後有沒有發大心再廣觀一切, 廣學一切法門廣度一切衆生。如果有就是大乘, 如果沒有悲心悲願悲行就是小乘。 心，可以有多種的解釋，然此處取心要、精要的意思。有一些真常唯心的人認為, 心經是開示悟入佛之知見, 就是明心見性的心地法門, 所以般若心經是講明心見性。這是不對的。心經是講六百卷「大般若經」的最精要部份。叧外有一些人認為是「般若波羅蜜, 多心經」。佛教說心識,心王,心所,有一百多個, 還有前五識, 第六識第七識第八識等等。有好多心喔, 難怪叫做「多心經」。也不是這様。「多」是梵文的尾助詞。「般若波羅蜜」和「般若波羅蜜多」是一樣的意思。 人是互相依持而存在的，如他人不能脫離苦痛，即等於自己的缺陷。人與人的關係是整體性的。人與動物植物礦物時空山河大地也是整體性的。所以有任何一個地方缺陷就是我們整體的缺陷。我們能長大, 讀書, 有一技之長也是整體相互幫助而成。所以別人有任何需要我們也有責任義務要幫助他。 菩提心,大悲心,般若慧,大乘三種意義而行六波羅蜜多，是大乘佛法的特質。因為有六波羅蜜, 你的般若才不是只有理想, 不是唯心淨土, 是真正的實際去做。所以說中觀:「般若攝導萬行，萬行莊嚴般若」 「般若波羅蜜多心經，用六離合釋來說，是持業釋」。六離合釋者，一曰持業釋；二曰依主釋，亦名依士釋；三曰有財釋；四曰相違釋；五曰鄰近釋；六曰帶數釋。持業釋者，凡義雖有二，體則仍是一者，則即持業釋也。持者能持之體，業者所持之義也，蓋二義同依一體也，故此亦名為同依釋也。例如：煩惱障者，煩惱與障，蓋二義也，然論其體，則仍是一，不可分而為二也。持二義於一體之上也，此即持業釋也。 「般若經的部帙繁多，文義廣博」。般若經一共六百卷, 以心經寥寥二百餘字將宇宙人生的真理都講完了。上至天堂下至地獄, 小至塵砂大至無限的大千世界。由此可知心經的精深度, 太精要反而不容易了解。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第三集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=p3qyqwH3Z-g 傳道法師 / 般若心經講記第三集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=k9EpYB788M0&feature=related 傳道法師 / 般若心經講記第三集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=7TqiIiaHxKM&feature=related 傳道法師 / 般若心經講記第三集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=yGtADbYouJc&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-04-13 11:32:40 | (IP: ) | T 3000_R 48 | 引 用 |
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| 二 釋譯題 唐三藏法師玄奘譯：此經是從梵文譯過來的，譯者是我國初唐時最享盛名的玄奘法師。心經的譯本，截至清季就有七種。最早的是羅什法師譯的；奘譯是七譯中的第二譯，在中國最為盛行。師俗姓陳，河南人。出家後遍學三藏，於經論深義，有疑莫決，於是即萌到印度求法的志願。於貞觀元年，潛出國境，冒險犯難西行，終於在印廣學教法，經十七年，於貞觀十九年學成歸唐，朝野崇敬備至，於是立寺翻經，為我國譯經史上的權威者。若欲詳知奘師歷史，請讀「大唐慈恩三藏法師傳」。 正釋 經文都有初中後三分：初即序分，敘說法時處因緣聽眾等。中為正宗分，正說當經義理。後為流通分，即經末信受奉行、作禮而去等。今此心經，無首無尾，闢頭一句，就是「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」。但趙宋施護的譯本，三分具足。有人說：奘師譯的是略本，所以不具三分。然從另一觀點看，奘師所譯的心經，才是心經原型。此經本是般若波羅蜜多經中的心要。在六百卷的般若經裡，有學觀品，此品有與本經幾乎完全相同的文句，不但不是觀自在菩薩說的，而是佛直接向舍利子說的。此經應該是大般若經裡的精要部分，古德為了易於受持，特地摘出來單行流通，所以名為般若波羅蜜多心經。這樣，本經沒有首尾，不是更合理嗎？後人以為經有三分，見此經首「觀自在菩薩」一句，於是即將此經添足三分，而作為觀自在菩薩所說的了。 甲一 標宗 『觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。』 此是總標，以下即是解釋此三句的。此三句中有人有法，有因有果。觀自在菩薩，是能修般若法門者。行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，即是所修觀法。修般若波羅蜜多，通達五蘊皆空，即是因；由此體達空性而能度一切苦厄，即是果。 「觀自在菩薩」，即般若觀慧已得自在的菩薩，不一定指補怛落迦的觀世音菩薩。菩薩是依德立名的，有某種特殊功德，即名他為某某。華嚴經每有若干同名同號的菩薩，即由於此。所以，誰有觀自在的功德，誰就可以稱為觀自在。觀是對於宇宙人生真理的觀察，由此洞見人生的究竟。下文照見，即是般若觀慧的作用。自在即是自由，擺脫了有漏有取的蘊等繫縛，即得身心的自由自在。用經文來解釋，照見五蘊皆空即是觀，度一切苦厄即得自在。由此，觀自在菩薩可作兩說：一、特別指補怛落迦的觀自在菩薩。二、凡是能觀察真理獲得痛苦解脫者，都名觀自在菩薩─本經指後者。經上說八地以上的菩薩，得色自在、心自在、智自在，為菩薩的觀自在者。然菩薩登地，通達真理，斷我法執，度生死苦，即可名觀自在。就是勝解行者，能於畢竟空觀修習相應，也可以隨分得名觀自在了。 傳道法師講解補充 「心經的譯本，截至清季就有七種」: 現在又多了一種, 由葉阿月教授翻譯, 台大哲學系教授, 以前是開元寺佛學院畢業的。書名是「超越智慧的完成」七種漢譯本再加上梵英藏對照與註記。 一般佛經的三分架構: 「初」,序分, 講這一部經的因緣。「中」, 正宗分, 講這一部經的意義。「後」, 流通分, 重在傳播和實踐, 所以稱「燈燈相續」。心經只有「正宗分」, 但有一些板本把「序分」和「流通分」也加上去, 那是有問題的。 在古時候傳統的解釋佛經有七種立題(天台宗): 單人立題。單法立題。單喻立題。人法立題。人喩立題。法喩立題。人法喩(具足)立題。 「補怛落迦的觀世音菩薩」是指南海觀音。印度南方有一海島名為錫蘭或斯里蘭卡就是「補怛落迦」。印度人認為觀世音菩薩住在補怛落迦。印度佛教傳到中國之後, 中國南方也有一個海島海南島, 所以仿照印度又稱為「南海觀音」。 「色自在」: 可以是自己的色身, 或是一切所有物質都得自在。我們一般人對物質都會有貪求, 那就不得自在。有一些修行人就對物質不敢碰不敢聞不敢看, 這樣也是不得自在。要對「色聲香味觸法」不貪求不排斥都自在,才是「色自在」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第三集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=M_VIgvrfa3M&feature=related 傳道法師 / 般若心經講記第三集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=2tK09VfcsD4&feature=related 傳道法師 / 般若心經講記第三集-part7 http://www.youtube.com/watch?v=pLwcBRwBRPY&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-04-14 18:00:46 | (IP: ) | T 3000_R 49 | 引 用 |
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| 「菩薩」，梵語應云菩提薩埵。菩提譯為覺悟，對事理能如實明白，了知人生的真意義，由此向人生的究竟努力以赴。這不是世間知識所知，唯有般若慧纔能究竟洞見的。佛是具有最高覺悟者，菩薩即以佛的大覺為理想的追求者。薩埵譯為有情，情是堅強意欲向前衝進的力量。人和一般動物，都有這種緊張衝動的力量，所以都是有情。有的譬喻為金剛心，就是說明這種堅忍的毅力。合起來，菩提薩埵譯為覺有情，有覺悟的有情，不但不是普通的動物，就是混過一世的人，也配不上這個名稱。必須是了知人生的究竟所在，而且是為著這個而努力前進的，所以菩薩為一類具有智慧成分的有情。又可以說：菩提薩埵是追求覺悟的有情。有情雖同有緊張衝動的活力，可惜都把他們用在食、色、名位上。菩薩是把這種強毅的力量，致力於人生究竟的獲得，起大勇猛，利濟人群以求完成自己，就是吃苦招難，也在所不計。所以經裡常常稱讚菩薩不惜犧牲，難行能行。以堅毅的力量求完成自己的理想─覺悟真理，利濟人群，淨化自己，這才不愧稱為菩薩。又，覺是菩薩所要追求的，有情是菩薩所要救濟的。上求佛道，下化有情。就是這覺有情的目的和理想。由此看來，菩薩並不意味什麼神與鬼，是類似世間的聖賢而更高尚的。凡有求證真理利濟有情的行者，都可名菩薩。修到能照見五蘊皆空，度脫一切苦厄，即是觀自在菩薩。此明能觀的人。 「行深般若波羅蜜多時」，此說觀自在菩薩所修的法門。智慧，是甚深的。深淺本是相對的，沒有一定的標準，但此處所說的深，專指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名為深。般若經裡，弟子問佛：深奧是何義？佛答以：『空是其義，無相、無願、不生不滅是其義』。這空無相無願─即空性，不是一般人所能了達的，所以極為深奧。十二門論也說：『大分深義，所謂空也』。 能「照見五蘊皆空」的，即是甚深般若慧。般若的悟見真理，如火光的照顯暗室，眼睛的能見眾色一樣。五蘊，是物質精神的一切，能於此五類法洞見其空，即是見到一切法空。有的譯本，在五蘊下加個「等」字，即等於下文所要講的十二處、十八界、四諦、十二緣起等。空性，是要在具體的事實上去悟解，依有明空，空依有顯，若離開了具體存在的事物，也不知什麼是空了。所以佛經明空，總是帶著具體的事實的，如說五蘊空，十二處空等。蘊，是積聚的意思，即是一類一類的總聚。佛把世間法總分為五類：色、受、想、行、識 。一切物質的現象，總攝為色，精神的現象，開為受、想、行、識四種，總名之曰五蘊。色蘊的色，不是青黃等色，也不是男女之色。此色有二義：一、質礙義，二、變壞義。質礙義者：凡是有體積，佔有空間位置的，如扇子有扇子的體積和扇子所佔據的方位，鐘有鐘的體積和鐘所佔據的方位；扇子與鐘都是有質礙的，兩者相遇即相障礙而不能並容。變壞義是，有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終久要歸於變壞的。有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質。舊科學家所說物質最終的單元，依佛法也還是要變壞的。常人見到現存事物的表面，不了解事物內在的矛盾，於是設想物體最後固定的實體。其實，一切色法─物，自始至終即在不斷的衝擊、障礙，向著變壞的道路前進。 傳道法師講解補充 「如實明白」: 要「如實明白」是不容易。所以阿含經常常講「知如真」「見如實」。知道的和實際一樣。英文講如實相如實知, That is that. 那樣就是那樣。如實明白是沒有加入我們好惡和利害的關係。 薩埵譯為有情: 我們凡夫也是有情, 也是有很強的欲望。我們想要學佛也是欲望, 欲不是不好, 在五別境第一個是欲, 有欲才有勝解,念,定,慧。求而不得其正, 我們才要修正它。學佛度衆生也是欲望。欲望合我們身份, 不會障礙別人, 又能提升別人, 這是好的欲望。 修到能照見五蘊皆空，度脫一切苦厄，即是觀自在菩薩。菩薩可分為三大類。最高的是佛菩薩, 快要成佛的等覺菩薩叫做佛菩薩。三十心, 十住十行十回向, 初地到十地的登地聖人, 稱為賢聖菩薩。剛在修菩提心, 大悲心, 般若智慧, 稱為凡夫菩薩。菩薩最重要的一個特點是度衆生, 幫助別人, 只要發菩提心, 大悲心, 學習般若空慧度衆生, 淨化自己和別人, 都可以叫做菩薩。 「行深般若波羅蜜多時」，是甚深的智慧。深淺本是相對的，沒有一定的標準，但此處所說的深，專指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名為深。菩薩不會自己認為證得甚深的空慧, 那就還有一個「我」。但在我們凡夫看來能體驗第一義空的智慧, 那實在太深了。 「空性，是要在具體的事實上去悟解，依有明空，空依有顯，若離開了具體存在的事物，也不知什麼是空了。」佛法的「空」是虛空(或空曠處), 所要表答的重點是「無障礙」。與道教的「無」強調「空無一物」不同。虛空不一定是「空無一物」。「無障礙」不是「心想事成」, 不是想要如何就能如何。而是我們加入善的因緣「可能」會得到善的結果, 因為還有一些我們自己不能控制的因緣也被加入了。例如農夫辛勤耕種, 卻遇到颱風或水災, 一無所有, 或大豐收卻種植過剩賣不出去。所以「盡人事, 隨因緣」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第三集-part8 http://www.youtube.com/watch?v=X8HzzSFsoPs&feature=related 傳道法師 / 般若心經講記第三集-part9 http://www.youtube.com/watch?v=-pL6QyQd6i8&feature=related 傳道法師 / 般若心經講記第三集-part10 http://www.youtube.com/watch?v=K95pzvEV8vw |
| 回應：aaa | 2010-04-15 11:41:40 | (IP: ) | T 3000_R 50 | 引 用 |
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| 關於心裡活動，佛把它分為受、想、行、識。心理現象不如物質現象的容易了知，最親切的，要自己從反省的工夫中去理解。佛觀察心理的主要活動為四類：一、受蘊：在我們與外境接觸時，內心上生起一種領納的作用。如接觸到可意的境界時，內心起一種適悅的情緒，這名為樂受；接觸到不適意的境界時，內心起一種不適悅的情緒，即是苦受。另有一種中容的境界，使人起不苦不樂的感覺，此名捨受。二、想蘊，想是在內心與外境接觸時，所起的認識作用，舉凡思想上的概念以及對於外境的了解、聯想、分析、綜合都是想的作用。三、行蘊，此行是造作的意思，與外境接觸時，內心生起如何適應、改造等的心理活動，依之動身發語而成為行為。行是意志的，以此執行對於境界的安排與處理。其他的心理活動，凡是受、想所不攝的，都可以包括在這行蘊裡。四、識蘊，此也是心裡活動，是以一切內心的活動為對象的。就是把上面主觀上的受、想、行等客觀化了，於此等客觀化了的受、想、行，生起了別認識的作用，即是識蘊。識，一方面是一切精神活動的主觀力，一方面即受、想等綜合而成為統一性的。 這五蘊，是佛法對於物質、精神兩種現象的分類。佛不是專門的心理學家或物理學家，佛所以要這樣說的，是使人由此了知五蘊無我。一般人總直覺的有一個自我存在，佛為指出自我是沒有的，有的不過是物質與精神現象所起的協調作用而已。若離此五蘊，想找一實體的自我，是找不到的。身體是色，情緒上的苦樂感覺是受，認識事物的形相是想，意志上所起的欲求造作是行，了別統攝一切心理活動的是識，除此各種活動以外，還有什麼是實體的自我呢？佛為破眾生實我計執，故說五蘊。有些小乘學者以為佛說五蘊無我，我確是無的，而五蘊法是有情組織的原素，是實有的。這是不知佛意，我執雖稍稍除去，法執又轉深，故說：五蘊皆空。五蘊中的自我固不可得，五蘊法的自身也不可得。因為五蘊法也是由因緣條件而存在的，由此所起的作用和形態，都不過是關係的假現。如五蘊的某一點是真實的，那末，這就是我了。真實的自我不可得，故五蘊皆空。但這種假現的作用與形態，雖空而還是有的。如氫氧合成的水，有解渴、灌田、滌物等作用，有體積流動的形態，從此等形態作用上看，一般即認為是實有的。然若以甚深智慧來觀察，則知任何作用與形態，都是依關係條件而假立的，關係條件起了變化，形態也就變化了，作用也就不存在了。事物若是有實體性，則事物應永遠保持他固有的狀態，不應有變化，應不受關係條件的變動。事實上，一切法都不是這樣，如剝芭蕉一樣，剝到最後，也得不到一點實在的。諸法的存在，是如幻不實的，需要在諸法的當體了知其本性是空，這才不會執為是實有了。 一分學者，以為我無而法有，這是因於智慧淺薄的緣故。在同一因緣法上，智慧深刻者，即能知其法空，所以說行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。有的譯本，譯照見五蘊皆空為照見五蘊等自性皆空，自性就是含攝得不變、獨存的實體性，此實體性不可得，故曰皆空，而不是破壞因緣生法。空從具體的有上顯出，有在無性的空上成立，空有相成，不相衝突。這和常人的看法很不相同，常人以為有的不是沒有，空是沒有的不是有，把空和有的中間劃著一條不可溝通的界限。依般若法門說：空和有是極相成的，二者似乎矛盾而是統一的。佛法是要人在存在的現象上去把握本性空，同時在畢竟空的實相中去了解現象界的緣起法。能這樣的觀察、體驗，即得度一切苦。徹底的度苦，必須體驗空性，了知一切法空，生死間的苦痛繫縛，才能徹底解除。所以在說了照見五蘊皆空後，接著說「度一切苦厄」。苦是苦痛，厄是困難。眾生的苦痛困難，不外內外兩種：屬於內自身心的，如生老病死等；屬於外起的，如愛別離、怨憎會、求不得等。這一切的苦難，根源都在眾生把自己看成有實體性而起，大至一國，小至一家，互相鬥爭，苦痛叢生，即都是由於不了我之本無，於是重自薄他，不惜犧牲他人以滿足自己。我這樣想這樣做，你也這樣想這樣做，於是彼此衝突，相持不下，無邊苦痛就都跟著來了。若知一切法都是關係的存在，由是了知人與人間是相助相成的，大家是在一切人的關係條件下而生活而存在，則彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物我、自他間如此，身心流轉的苦迫也如此。總之，若處處以自我為前提，則苦痛因之而起；若達法性性─無我，則苦痛自息。菩薩的大悲心，也是從此而生，以能了知一切法都是關係的存在，救人即是自救，完成他人即是完成自己，由是犧牲自己，利濟他人。個人能達法空，則個人的行動合理；大家能達法空，則大家行動合理。正見正行，自能得到苦痛的解放而自在。以上是經的總綱，下面依此廣釋。 甲二 顯義 乙一 正為利根示常道 丙一 法說般若體 丁一 修般若行 戊一 廣觀蘊空 己一 融相即性觀──加行 『舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如 是。』 這是解釋總標中五蘊皆空的。五蘊為什麼是空的？欲說明此義，佛喚「舍利子」而告訴他。舍利子是華梵合璧的名詞，梵語應云舍利弗多。弗多即子義，舍利是母名。印度有鳥，眼最明利，呼為舍利；其母眼似舍利，因名為舍利。舍利所生子，即曰舍利子，從母得名。舍利子在佛弟子中，智慧第一。本經是發揮智慧的，故佛喚舍利子以便應對。 佛明五蘊皆空，首拈色蘊為例。色與空的關係，本經用不異、即是四字來說明。不異即不離義，無差別義。色離於空，色即不成；空離於色，空亦不顯。色空、空色二不相離，故說「色不異空，空不異色」。有人聽了，以為空是沒有，色是有，今雖說二不相離而實是各別的，空仍是空，色仍是色。為除此種計執，所以佛接著說：「色即是空，空即是色」。即表示空色二不相離，而且相即。 傳道法師講解補充 舍利子在佛弟子中，智慧第一。不是說佛陀弟子常常比賽或考試, 結果有的人智慧第一, 有的人神通第一, 有的人解空第一,…。不是這樣, 「第一」是指特色, 不是「第一名」, 舍利子善於用智慧教化大衆。舍利子因為智慧第一, 所以在心經是佛陀問答的對像。 「色即是空，空即是色」。所有一切物質都是空無自性, 因為空無自性所以才能顯現出各種不同的物質。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 般若心經講記第四集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=JvQI3MuVeVA 傳道法師 / 般若心經講記第四集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=hWl-LPP2b3c |
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