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《阿含經故事選》

頁次： 1　2　

發表：aaa	2009-06-13 07:22:14	閱覽數：90005	(IP: 　)	T 2833_R 0	引　用

第一篇佛

001怎樣才是真正的讚歎佛陀？

　　有一次，佛陀和追隨他的比丘弟子們，在印度當時的摩揭陀國境內遊化，打算從首都王舍城，前往北邊的那爛陀城。

　　在佛陀與比丘們一行人的後面，有一對外道沙門師徒，正好也同路，為師的名叫「須卑」，徒弟名叫「梵達摩納」。一路上，那位老師一直不停地誹謗佛陀，也誹謗佛法與比丘們，而他的徒弟卻一直與他唱反調，不斷地稱讚佛陀、佛法與比丘們。

　　這一天傍晚，大家都來到路途中的一個菴婆羅樹園內，準備在園內國王建的公共房舍過夜。即使到了這個時候，這對外道沙們師徒，還沒能停止他們謗佛、讚佛的爭論。這個情況，讓比丘們不禁對這兩位奇怪的師徒議論起來。大家都認為，相對於這位外道老師的不瞭解徒弟，佛陀的善知人們志趣，是多麼的稀有難得啊！

　　佛陀知道比丘們在講堂聚集，就來詢問他們到底在議論什麼。於是，比丘們將他們議論的原委，告訴了佛陀。

　　佛陀因而教導比丘們說：「比丘們！如果聽到別人誹謗如來、佛法和僧團，大家不要憂愁、傷心，也不要因此而憤怒，甚至懷恨在心而意圖報復，因為，這樣只會帶給大家障礙，不能如實地判斷別人所說的是有道理的，還是錯誤的。反之，聽了別人讚歎如來、佛法和僧團，也不要感到欣悅、愉快，因為，這也會帶給大家障礙，不能如實地判斷別人所說的是有道理的，還是錯誤的。」

　　接著，佛陀又說：「比丘們！一般凡夫，都只從一些細瑣、微小、世俗的戒行，例如五戒、十善、儉樸嚴謹的正命生活、乞食、不蓄積財物等來讚歎如來而已，不能從如來所證得的深奧、微妙、大光明之法這一方面來讚歎佛陀。只有從如來所證得的深奧、微妙、大光明之法來讚歎，才是真正如實的讚歎如來。」

　　什麼是如來所證得的深奧、微妙、大光明之法呢？佛陀那個時代的沙門、婆羅門們，有著種種的邪知、邪見，總括歸納起來，不外乎是全然的常見，部分的常見，無因、無緣論，有邊、無邊論，不定詭辯論，有想論，無想論，非有想非無想論，斷滅論，不正確的現法涅槃論等，共十類六十二種，稱為「六十二見」。

這六十二見的歸納，就像灑在小池塘中的大漁網，網住了世間所有的邪知、邪見。而佛陀所證的深奧、微妙、大光明之法，就是遠離了這六十二見，在日常生活六根對六境的認識過程中，如實知認識與感受生起的真正原因，以及其所引發煩惱的根除方法：認識與感受，是如何地讓人們因貪愛而陷入味著，味著又如何在無常變化下轉為禍患，聖者又如何從中超越與出離。

由於能超越與出離，所以聖者切斷了推動流轉到下一生的根，就像斬斷一棵枝葉茂密的大樹樹根，這棵樹就隨之枯萎，永遠不再生一樣，這就是佛陀所證的深奧、微妙、大光明之法。

　　能夠從這裡來讚歎佛陀，才是真正的讚歎。

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《漢譯南傳大藏經》（元亨寺譯本，下略）《長部第一梵網經》、《佛光大藏經》（佛光出版社，下略）《長阿含第二一梵動經》。

　　二、依據故事中佛陀的教說，知道佛法的修學，不能只停留在戒行嚴謹上。真正佛法的優勢，是在正見，以及從正見發展出來離煩惱、我執，斷除生命流轉的正行上。這些精髓，經中所舉的代表，就是「六觸」與「受」的「集、滅、味、患、離」，也就是故事中所說認識與感受的「原因、根除、味著、禍患、超越與出離」。這是「四聖諦」的開演，也是從「緣起正見」開展出來的正行。

　　三、經中所舉佛陀的清淨戒行，包括了不從事任何形式的占卜、護摩、算命、咒術、醫療等，值得我們注意。

　　四、四種「常見」的原因，依經文說，有三種都從禪定所引生超常的經驗而來。修行者因禪定而獲得超常的宿命神通，能知道自己過去百千生，甚至長達四十劫成壞那麼久遠中，每一生詳細的種種，因此而讓他誤以為我及世間，都是這樣如如不變的從前生、此生到來生，而有常住不變的執見。禪定的經驗，是那麼明確真實，往往會因此而加深見解。所以，缺乏正見的禪定，其負面的影響，將更加深遠。禪定，就像一把銳利的刀：具正見的禪定，深化了正見而成慧，就像在手術台上能救人的刀。反之，具邪見的禪定，則像在惡鬥場上的利刃，可以傷人無數。一般所說的「定能生慧」，是在正見的基礎上，有正見引導才能成就的。

　　五、再從本則故事進一步來反省：佛教的興衰，不能只從佛教信仰者的多少、佛教事業的規模，或者是佛教活動受歡迎的程度來看，而是得更在乎佛法珍貴的核心內涵，是不是真的被闡揚了；佛教的信仰者，是不是真的能理解並接受佛法核心思想了來看。

回應：aaa	2009-06-13 09:12:23	(IP: 　)	T 2833_R 1	引　用

>>佛陀的清淨戒行，包括了不從事任何形式的占卜、護摩、算命、咒術、醫療等，值得我們注意。

人生起起落落『占卜、算命』在所難免.
是想『貪求更多』還是『大難臨頭』要分清楚.

『占卜、算命』想『貪求更多』,只會自討苦吃.

『占卜、算命』是因為『大難臨頭』,
若是甘願承受,
並發願『了解佛法,服務大衆』,
可能會有『險像還生』的機會.

回應：aaa	2009-06-13 16:08:07	(IP: 　)	T 2833_R 2	引　用

五、再從本則故事進一步來反省：佛教的興衰，不能只從佛教信仰者的多少、佛教事業的規模，或者是佛教活動受歡迎的程度來看，而是得更在乎佛法珍貴的核心內涵，是不是真的被闡揚了；佛教的信仰者，是不是真的能理解並接受佛法核心思想了來看。

回應：小熊	2009-06-13 18:28:38	(IP: 　)	T 2833_R 3	引　用

真修「解脫」者太少了，於是變相推出「方便法」以為進道階梯，可是方便法一出，解脫道卻因而匿蹤！時下諸多的表象興盛場景，其實跟佛法實義了無交涉，無非盡是無根的浮萍隨風飄移聚散罷了。

回應：aaa	2009-06-13 19:12:11	(IP: 　)	T 2833_R 4	引　用

其實「方便法」對於佛法的教導與學習都非常重要,
一步一步的前進.
不急於馬上成就,
不急於馬上開悟,
但到後來各個門派成立,
誰也不成認自己所學所證的只是「方便法」.

不是每一個人都有智慧判別「解脫法」或「方便法」.
否則這裏就是「淨土」,不是「娑婆世界」.

就算偉大如佛陀,
他的弟子還是有很多人願意跟著提婆達多.

印順導師:
渡衆生不用怕人少,
渡衆生不用怕辛苦,
渡衆生不用怕沒錢,
質比量更重要.

回應：aaa	2009-06-14 07:33:20	(IP: 　)	T 2833_R 5	引　用

002.佛陀的修學歷程

一、出家

　　有一次，佛陀在憍薩羅國首都舍衛城南郊的祇樹給孤獨園，告訴比丘們說：「比丘們！從前，在我還未出家時，過著極優渥與高雅的生活。我的父王為我建了春宮、夏宮、冬宮，那裡有著幽雅的環境，各種美食，各種高級服飾用品任我享用，還有詩人、藝妓相伴，讓我足不出戶也不會覺得孤單。

　　縱然過著那樣富裕的生活，但還是時常讓我想起，從前到宮外出遊時所看到老、病、死的恐怖與噁心景象，想到自己也會老、病、死，不禁生起想要脫離之心。

　　終於，有一天，我下了決心要解決人生老、病、死的大問題。在家人不捨的悲傷哭泣下，我剔除了鬚髮，穿上袈裟，離開王宮，開始了我的出家修道生活。那年，我二十九歲，正值充滿青春活力的年紀。」

二、修定

　　「比丘們！出家後，我清淨地守護著自己的身、口、意，首先來到大家尊稱為『仙人』的阿羅羅迦摩羅處修學。阿羅羅告訴我，他已修得了超越『一切識處』的『無所有處』禪定境界。我心想，阿羅羅能，我也能。於是精進修行，過了不久，我也體證了『無所有處』的境界。阿羅羅知道了，對我極為恭敬，與我平起平坐，且邀請我與他一同領眾弘法。然而，我心知『無所有處』之境界，仍不離情愛，不得解脫涅槃。所以，帶著對這種修行法的不滿意與失望，我離開了。

　　接著，我來到鬱陀羅摩羅子處修學。鬱陀羅告訴我，他已修得了超越『無所有處』的『非想非非想』禪定境界。我心想，鬱陀羅能，我也能。於是精進修行，過了不久，我也體證了『非想非非想』的境界。鬱陀羅知道了，也對我極為恭敬，與我平起平坐，且邀請我與他一同領眾弘法。然而，我心知『非想非非想』之境界，仍不離情愛，不得解脫涅槃。所以，帶著對這種修行法的不滿意與失望，我再度離開了。」

三、各種苦行

　　「我繼續在摩揭陀國境內尋尋覓覓，後來，來到靠近鬱卑羅地方的西那尼加碼村附近，發現了一處適合禪修的清淨林地，就留下來強練『閉氣禪』，想從中得到解脫涅槃。然而，縱然以我強大的毅力持續修練，但因極度強忍閉氣，造成身體強烈的頭痛、腹痛與灼熱感等，種種的身體痛苦與疲憊，使得身體過度負荷而得不到平靜。

　　之後，我又嘗試了裸體、持守各種飲食禁忌、以樹皮羽毛等各種奇怪東西當衣服、常站不坐、常蹲不站、以棘刺與鐵釘為床、一晚三浴、倒立而行、將身體吊離地面、受烈日曝曬、冬天坐冰塊、泡水、禁語等，種種常人難忍的奇怪苦行；長年不洗澡，讓身上積滿污垢，甚至於長出青苔的污穢行；小心每一個步伐，在乎每一滴水，以免傷害小蟲的謹慎行；離群索居的孤獨行；吃牛的糞便，吃自己糞尿的不淨行；住令人毛骨悚然的棄屍墓地，撿拾屍體殘骸為床，任人在身上吐痰、小便；又經歷了日食一粒麻、一粒米、一棗果的少食，以致於瘦弱到皮包骨而兩眼深陷，頭皮皺縮，手一放到肚皮上，就能摸到脊椎，身上的毛一摸就掉下來了，連小個便都會因體力不支而倒栽蔥。這樣的修行，整整持續了六年。」

四、放棄苦行重返禪修

　　「我心想，這六年來我所修的苦行，是沒有人能比的，但依然不能讓我超越常人，這不是聖者之道。那麼，要達成正覺，應該還有其它方法吧！

　　於是，想起了從前我還是王子時，在樹下體驗到的初禪離欲、離不善法之喜與樂。既然都已離欲、離惡不善法，那應當是通往正覺之路，我為什麼要害怕，而避之唯恐不及地去修苦行呢？我不再害怕與排斥了。但以目前這樣虛弱的身體，實在不能再進入初禪，我應當先吃些食物，讓體力恢復過來才行。

　　當我開始接受食物時，當初伴我出家修行的五比丘，認為我已經半途而廢，放棄修道而墮落了，所以對我感到厭惡與鄙視。

　　恢復體力後，我看到一位名叫吉祥的人正在割草，於是，向他要了些草，到尼連禪河畔一棵菩提樹下鋪座禪修，並且下定決心，不得解脫涅槃，絕不離開。就這樣，我進入了一連七天的禪修。」

五、體證解脫的那一夜

　　「在持續的禪修中，我進入了初禪，再繼續經第二禪、第三禪，進入第四禪。就在第七天的初夜，我以第四禪的定力，憶起了我長遠以來的過去生，每一生中的種種生活細節，而證得了宿命通的第一智。

　　到了中夜，再以第四禪的定力，通達了天眼神通，而能知曉眾生的各種業力，看見眾生死後依怎樣的業力往生何處，證得了生死神通的第二智。

　　到了後夜，想起未出家以來就存在心裡的問題，亦即這生、老、病、死的流轉，實在讓此世間陷入了極大的苦惱，怎樣才能脫離這老與死的苦難呢？於是，又以第四禪的定力正思惟，生起具突破性的無間慧，了悟到老與死是因為生；有；取；愛；受；觸；六入；名色；識等層層因緣，在當下身心活動的觀察下，由識而返，亦即了悟到識也不離身心，識又緣於名色。

我在這樣的正思惟中，覺了其中環環相扣的『流轉』面，關鍵就在問題根源的『集』，這樣的體證，讓我生起『眼、智、慧、明、光』的正覺，這是我前所未聞的無師自悟。

　　接著，我又正思惟，生起具突破性的無間慧，了悟到生滅了，老與死才能滅；有；取；愛；受；觸；六入；名色；識滅了，名色才能滅，這樣，全部的苦迫才息滅。我在這樣的正思惟中，覺了其中環環相扣的『還滅』面，讓我生起『眼、智、慧、明、光』的正覺，這又是我前所未聞的無師自悟。

　　這樣的正思惟觀察，讓我發現了歷來諸佛走到正覺的古道！古道的內容是什麼呢？就是從『正見』到『正定』的『八正道』。追隨著這古道而修，就能如實知『老死……等』；知其『集』；『滅』；『滅之道跡』，亦即如實知眾生苦迫的流轉，苦迫流轉的原因何在，應當用什麼方法滅除，而能斬斷流轉生死的貪愛與無明，證得了滅盡煩惱的第三智，而成就了解脫生死的涅槃正覺。」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事第一段取材自《中阿含第一一七柔軟經》、《增支部第三集第三八經》，《長阿含第一大本經》、《長部第一四大本經》，《中阿含第二○四羅摩經》、《中部第二六聖求經》。

　　第二段取材自《中阿含第二○四羅摩經》、《中部第二六聖求經》，《中部第三六薩遮迦大經》。

　　第三段取材自《中部第一二師子吼大經》、《增壹阿含第三一品第八經》，《中部第三六薩遮迦大經》。

　　第四段取材自《中部第三六薩遮迦大經》，《增壹阿含第三一品第八經》，《中阿含第二○四羅摩經》，《雜阿含第三六九經》、《雜阿含第三七○經》。

　　第五段取材自《中部第四怖駭經》、《增壹阿含第三一品第一經》，《中阿含第一五七黃蘆園經》、《增支部第八集第一一經》，《相應部第一二相應第六五經》、《雜阿含第二八七經》，《相應部第一二相應第一○經》、《雜阿含第二八五經》，《雜阿含第二八六經》，《相應部第一二相應第四經》、《雜阿含第三六六經》，《雜阿含第三六九經》、《雜阿含第三七○經》，《長阿含第一遊行經》、《長部第一四大本經》。

　　二、本則故事是從好幾部經文中拼成的，這僅是佛陀從二十九歲出家，到三十五歲正覺解脫的片段與略記。至於涵蓋佛陀一生的完整傳記，在《阿含經》中還不曾發現。依印順法師的意見，完整佛陀傳記的編成，其時間並不會太早（《原始佛教聖典之集成》第三五七頁）。或許，佛陀時代或早期的佛弟子，對佛陀傳的需求，並不是那麼的強烈吧。

　　三、佛陀的修學歷程，不論對佛法精髓與特色的認識，或是修行方法的抉擇，都會很有助益，是每一位學佛者都應該深入瞭解的。

　　四、「非想非非想定」，是當時印度修定的最高層次，其次，依序為「無所有定」、「識無邊定」、「空無邊定」、「第四禪定」、「第三禪定」、「第二禪定」、「初禪定」等八種。這八種定力，要依序深入，無法跳越。

　　五、《雜阿含經》中，多將「八正道」中「正定」的內容，解說為是從「初禪」到「第四禪」的「四禪」，可以說是特別重視這四種禪定的，這或許跟佛陀由「第四禪」開發神通，繼而觀緣起得解脫涅槃的修學經驗有關吧！

　　六、得解脫涅槃，一定要有「第四禪」的定力嗎？反之，得「第四禪」定力的修行者，必能因此定力而得解脫涅槃嗎？後者，從最初佛陀的修定，以及他那兩位修定老師都沒有解脫的事實，很容易就能分辨了。前者，無師而自悟的佛陀，是依這個模式成就的，但佛陀後來的教導，從經典文獻來看，倒不一定如此，如《中阿含第二○五五下分結經》、《中部第五二八城經》、《增支部第九集第三三經》、《增支部第九集第三六經》都說，從「初禪」到「無所有」的定力，都有機會契入解脫慧，這就是後來論典中所說的「七依定」（參閱故事第八九〈須深盜法〉按語四）。這或許是「無師自悟」的佛陀，與「聽聞佛法」聲聞阿羅漢的差別之一吧！

　　七、佛陀從老死苦迫開始作正思惟觀察，這即是緣起法的「此有故彼有」。但到底觀察的內容如何？經典的記載並不一致。如《雜阿含第二八五經》、《雜阿含第二八六經》、《雜阿含第三六六經》等三經，同為從「老死」經「生、有、取」，觀察到「愛」的五支。《雜阿含第二八七經》說「齊識而還」，但後半段又說到「無明」，前後有十支與十二支的矛盾，而與之相當的《相應部第一二相應第六五經》，主要為從「老死」觀察到「識」的十支，但最後又說到「行」，也顯得突兀。《相應部第一二相應第一○經》、《長阿含第一大本經》、《雜阿含第三七○經》都從「老死」說到「無明」，為十二支說。《長部第一四大本經》則說老死到識的十支。如果認為十二支中的「無明」與「行」，是指前世的部分，則以佛陀在當天的初夜與中夜，已由第四禪定力開發出宿命與天眼神通力，能觀完整的十二支，也說得通。如果從生死流轉的「集諦」──「愛」來看，五支的觀察已具備契入解脫的可能，如果從現實認識經驗與生理組成來看，「緣起的觀察，到達『識』，已不能再進一步，不妨到此為止。」「從無限生死來說，無明的覆蔽，愛的繫著，確是生死主因。解脫生死，也唯有從離無明與離愛去達到。我以為，十二緣起支，是受此說影響的。在緣起支中，愛已序列在受與取的中間，所以以行──身口意行（與愛俱的身語意行）來代替愛，成為十二支說。說到『此識身』以前，是三世因果說。以三世因果說緣起，應該是合於當時解脫生死的時代思想的。」（印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》第二三九至二四○頁）從以上的引述來看，或許「齊識而還」的十支說，有較高的可能性吧。

　　八、經典中關於緣起內容的各種不同支數說明，印順法師在其《唯識學探源》〈緣起的解釋〉中，有詳細的引述與討論可以參考。其中，「詳細的並沒有增加，簡略的也並無欠缺」一句，應為該篇論述的精義。

　　九、作「緣起的逆順觀察」所得到的重要證悟，就是「苦、集、滅、道」的「四聖諦」了，此點在《相應部第一二相應第六五經》中有最清晰的描述。而《中部第四怖駭經》、《中部第三六薩遮迦大經》與《中阿含第一五七黃蘆園經》，甚且略去「緣起的逆順觀察」一段，只略說由「四聖諦」而得滅盡煩惱的第三智。

回應：aaa	2009-06-14 08:12:34	(IP: 　)	T 2833_R 6	引　用

傳道法師:
只想自我解脫「四聖諦」「八正道」就夠了.
如果還想廣渡衆生,
了解「大乘經典」絕對會有幫助.

回應：aaa	2009-06-14 09:17:12	(IP: 　)	T 2833_R 7	引　用

傳道法師電視弘法

法界衛星
週日:6:30PM ~ 7:30PM (台語)
內容以推廣人間佛教為主

週一:6:30AM ~ 7:30AM
11:00PM ~ 12:00PM (重播)
內容以佛教思想為主

回應：小熊	2009-06-14 09:37:13	(IP: 　)	T 2833_R 8	引　用

　　「渡眾生」就解脫的立場來說乃是「多心」的顯現，解脫就只是解脫，根本無須多心的渡眾生與否，渡眾生乃是解脫行持過程的一種「附帶效果」，倘本末倒置的反過來以為渡眾生強過解脫心行，這就南轅北轍了。

　　沒有誰能渡化誰的，能渡化的是當事人的「自覺」，此自覺來自於解脫行者的「啟發」，無此啟發能力，一切的引導都只能算是「結善緣」。

　　當今號稱弘法者眾，誰又能真正堪當「啟發者」？原因無他，真修實證者寥寥可數也。

　　當今號稱修學者眾，誰又真能「自依自抉」？還不是一群感性的盲從信眾，一人走了便鳥獸散的再找大樹投靠。

　　解脫不先確立其宗旨，只一味的美名悲心渡眾，到頭來無非一盲引眾盲罷了。

回應：aaa	2009-06-14 11:43:54	(IP: 　)	T 2833_R 9	引　用

>>當今號稱弘法者眾，誰又能真正堪當「啟發者」？原因無他，真修實證者寥寥可數也。
當今號稱修學者眾，誰又真能「自依自抉」？還不是一群感性的盲從信眾，一人走了便鳥獸散的再找大樹投靠。

本欄是談阿含經,
阿含經常常談到一句話是『如理思惟,(得法眼淨...等)』,
思惟「四聖諦」「八正道」的道理.

誰誰誰沒開悟,
誰誰誰利用宗教騙財騙財,
這和思惟「四聖諦」「八正道」的道理有相關嗎?

白話的『阿含經』版本那麼多,
不去了解比較,
『只有開悟的人注解的阿含經可以看』,
你可以知道誰有開悟,誰沒開悟嗎?

就算寫白話『阿含經』的作者程度再差,
那道他會利用『阿含經』的內容教人去『殺人放火嗎?』,

『渡』過難關,
車子壞了,
到修車廠修好了,
可以正常運作了,
『得渡了』.
車主去修車保養,
讓修車廠能繼營業,
修車廠也『得渡了』.

電器壞了,
找技術人員修好了
可以正常運作了,
『得渡了』.
技術人員能發揮專長,
生活無憂慮.
技術人員『得渡了』.

非常煩惱,不知如何是好.
聽音樂,看電影.
短暫忘掉煩惱,
可以正常工作生活,
或
用宗教使心情平靜,
這也是『得渡了』.

回應：小熊	2009-06-14 13:37:25	(IP: 　)	T 2833_R 10	引　用

　　阿含經就是談自依自抉，談到所謂悲心渡眾實在少之又少，真能渡眾者當先自己得渡，否則都只是空談。

　　我是因為你提到傳道法師說：【只想自我解脫「四聖諦」「八正道」就夠了.如果還想廣渡衆生,了解「大乘經典」絕對會有幫助.】。所以才特指渡眾一事跟你交談。

　　你說：【誰誰誰沒開悟,誰誰誰利用宗教騙財騙財,這和思惟「四聖諦」「八正道」的道理有相關嗎?】如果你真認為無關，可能你要好好思考何謂「正道」了！

　　我只是不拐彎抹角的直言跟你交談，卻換來你如此口氣的對待，看來算了，你自己唱獨角戲去吧！

回應：aaa	2009-06-14 14:21:55	(IP: 　)	T 2833_R 11	引　用

>>阿含經就是談自依自抉，談到所謂悲心渡眾實在少之又少，

《雜阿含第三一一經》尊者富樓那到了西部的輸盧那地方住下，除了自己專精修學外，還教化了許多當地人歸信佛法。到了隔年雨季來臨前，就接引了五百位在家佛弟子，並在當地建立了一個可以容納五百人修行的地方。

阿難建意佛陀成立比丘尼僧團,
阿難也常為比丘尼說法.

《雜阿含第二五三經》有一次，尊者優陀夷在憍薩羅國遊化，來到名叫「拘磐荼」的村落，住在一個屬於毘紐迦旃延婆羅門家族的芒果園中。為一群跟隨著毘紐迦旃延女婆羅門學習的年輕人說法。

佛陀的弟子常常到處遊化,
弘掦佛法,
只是當時沒有「菩薩」,「渡眾生」的詞名.

回應：aaa	2009-06-14 14:29:14	(IP: 　)	T 2833_R 12	引　用

開欄貼文只是交換意見,
各方意見不一定要一樣.

一來一往難免失了力道,
如有得罪還請見諒.

回應：小熊	2009-06-14 23:27:35	(IP: 　)	T 2833_R 13	引　用

　　論壇本來就是各自提出觀點，能有共識自是最好，沒有共識仍可增廣見聞，以期讓自己有提升視野的機會。何況開欄當家做主人，理應有更大的包容性，不然客人都被嚇跑了哪還有搞頭？你能有此自覺的低聲道不是，在此給你鼓掌。

　　阿含經有無提到「菩薩道、渡眾」，這就人言言殊，主要差異在對於阿含經認可的範圍，有人只要是阿含經就全然接受，有人是單指「雜阿含」才認可。以我的見解來看，雜阿含所記載佛陀帶領僧團的點點滴滴才符合當時生活樣貌，其實佛世時的僧團修持方式是很單純的托缽→吃飯→經行→聽聞佛陀簡短開示→水邊林下各自打坐。以這樣的生活形態其實談不上類似今日所謂的「專職渡眾菩薩行」。

　　托缽乃是為了維持色身需要不得不為之的方式，雖然兼帶有弘法利眾的可能，在我看來很大原因是要跟在家眾保持一定的關係，以為僧團長遠的外護著想，否則以專精禪修的立場來論，弘法也算是打閒岔的行為之一，不是說不該弘法，是說弘法當衡量一己的時節因緣，時機點不對，往往會造成自己禪修的干擾，自己都干擾而不利增上了，哪來實證體驗傳達他人與聞！

　　所以在幾部阿含經裡，我是獨尊「雜阿含」，其餘阿含我是多所存疑的，尤其一些神變之類的敘述在我看來更離譜。縱然雜阿含裡頭有提到大型、專職弘法渡眾之事，我認為應該是之後的追加，或者如我上頭所說的為了與外護保持互動而做的善巧方便。

　　「自渡→渡他」為先？或是「渡他→自渡」為先？這二說各有道理，自渡為先者自不待多說，渡他為先者其所持理由是：當一心利他之時，當下我見便漸次消融，此即不求自利而自利的大乘菩薩行。

　　利他為先的理由在論點上來說似乎有理，但施行卻頗為不易，因為當自己禪觀自覺功夫都還脆弱不堪之時，卻硬要投入滔滔紅塵中，不要說想要利益眾生，連自己能否安身立命都有問題了。這也就是當今北傳佛教表面是滿興盛的，但真論及實證禪定者寥寥可數的原因所在。

　　當然也不是一定非得證得多深的禪定、或是悟入多深的般若方能渡眾，重點是要渡眾之前起碼自己總要先能「立定腳跟」吧！好比見到有人落水，自己該不該跳下水救人，自己最清楚了。如果自己連狗爬式都不會就貿然下水救人，這真的是「找死」；雖然不一定要具有多高超的游泳技術，基礎的蛙式總該要有些實游經驗吧！縱然有此經驗，也要評估水勢、氣候、相對體型等因素做綜合評估，如此才有救出的相當把握。舉此例可能讓人有冷血的觀感，但卻很能對比「行者、渡眾」的相對關係。

　　總結的說，要渡眾當然很好，但要在自己不被「拖下水」的前提下方能為之，否則菩薩道之說都只是「不甘寂寞、攀緣」的堂皇藉口罷了。

回應：aaa	2009-06-15 12:07:47	(IP: 　)	T 2833_R 14	引　用

>>你能有此自覺的低聲道不是，在此給你鼓掌
非常感謝.
任何人想談論原始佛法我都歡迎.
不須要等我「低聲道不是」.

我在本網站開欄貼文是自己定的功課,
花五分鐘看完一篇文章,
寫一點心得,
算是學佛日記.
有沒有人看都隨緣.

印順導師:
佛經不是「越早越真,越晚越圓滿.」

越早越真:指全部都是佛說.
阿含經被寫成文字時,
佛陀滅渡快二百年了,
口耳相傳,內容難免有加加減減.

越晚越圓滿:指大乘佛教的發展,形成更多樣化的佛法.
佛法的發展難免會偏離原來的主題.
所以有人定出『三法印』.
諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。
任何經論只要不合『三法印』,
都只是「方便法」(就算是阿含經也一樣).

>>以專精禪修的立場來論，弘法也算是打閒岔的行為之一.
佛陀早期收的弟子都是一些不同教派的核心人物,
那些人平常就是在傳法,而且有很多信衆,只是還沒解脫.
在加入佛陀的僧團之後很多人很快的證得「阿羅漢」.
佛陀也希望那些人學成能幫忙弘法,分擔工作.
「阿羅漢」已經是無學,沒有所謂「打閒岔」.
以前弘法當然不像台灣現在,南北趕場辦法會.

回應：aaa	2009-06-15 12:33:06	(IP: 　)	T 2833_R 15	引　用

003.佛陀的初轉法輪

　　有一次，佛陀在憍薩羅國首都舍衛城南郊的祇樹給孤獨園，告訴比丘們說：「比丘們！當我在菩提樹下證知：我的解脫已穩固而不可動搖，這是我最後之生，此後我不會再有新的來生了。那時，我想，我所證知的緣起法與涅槃境界，深徹而難知難解，寧靜崇高而難證，而世人只欣樂『阿賴耶』，如果我教導他們這些真理，他們是不會瞭解的，只有徒增我的疲勞與困擾而已，我還是不說的好。

　　比丘們！當大梵天王知道我這樣想時，他想：如來、正等正覺的心，已傾向於無所作為的不說法，這世界可就要亡滅了。

　　於是，憂心的大梵天王以神通來到我面前，勸我說法。

　　聽完大梵天王的勸進，我瞭解他對眾生的慈悲，遂以正覺者之眼，展望這個世間，看到各種不同根性與不同類型的眾生，就像池塘中的各種各色蓮花一樣，因此我答應了大梵天王，給那些願意張開耳朵的人，開啟一扇不死之門。

　　於是，我開始考量，誰可以迅速體會這個法，選誰先說法好呢？第一位想到的是阿羅羅迦摩羅，但有位來自天界的眾生在空中告訴我，他七天前已經過世了。然後，我想到鬱陀羅摩羅子，但又有另一位天界的眾生告訴我，他也在前一天過世了。接著，想起了當初伴我出家，護持我苦修精進的五比丘。

　　展開天眼，發現五比丘就在迦尸國波羅奈城郊的鹿野苑，於是，我就朝那兒走去。

　　途中，遇見一位名叫優波迦的邪命派外道，他讚歎我容光煥發，並探詢我的師承與所修的法門。

　　我告訴優波迦，我是超越所有眾生，無師自悟的解脫者。但這位優波迦外道，不相信地搖搖頭走開了。

　　來到鹿野苑五位比丘處，他們遠遠地看我走來，相約不要對我熱情恭敬地迎接，因為他們認為我已經墮落不再精進修道了。然而，當我一走到他們面前，他們立刻忘了自己的約定，紛紛起身熱情恭敬地相迎，稱呼我為道友。

　　我告訴他們，不要稱如來為道友，如來是正等正覺者，而我已經證得了不死之法，讓我來教他們這個法，透過實踐，他們也能自證解脫涅槃。

　　五比丘質疑地問：『瞿曇！即使你勤修苦行，都還不能獲得超越常人的殊勝知見，更何況又回到以往多欲多求的生活，享受充分的飲食呢！』

　　我告訴他們，縱情欲樂，是低下的凡夫行為，但無意義的苦行，也非聖道，兩者都是極端的二邊，修道者都不應當學。離開這兩個極端，有一趣向正覺解脫的中道，那就是『正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定』的『八正道』。

　　接著，我詳細地教導他們，應當聽聞、思惟『苦、集、滅、道』等『四聖諦』：『苦聖諦』即人生的生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得，都是不圓滿的，都是苦，總括為五取蘊之苦，這是世間苦迫不圓滿的真相；『苦集聖諦』即為貪愛，是苦迫不圓滿的形成原因；『苦滅聖諦』即是貪愛的止息，是苦迫不圓滿的滅除；『苦滅道跡聖諦』即是正見到正定的八正道，是滅除苦迫不圓滿的方法。

　　聽聞、思惟此四聖諦，必導致開啟智慧之眼；得智慧；得清明；得覺了。
　　又，我教導他們在聽聞、思惟四聖諦之後，當修、當證，當證、當成就。

　　如果有人經『聞、修、證』三轉『四聖諦』，即共十二相的修證，還不能徹底得到正覺解脫，我就不會自稱是超越一切眾生的無上等正覺者了。」

　　那時，當佛陀為五比丘說到這兒，五比丘中的拘鄰憍陳如，當下遠塵離垢，得法眼清淨，證入了初果。

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《中部第二六聖求經》、《中阿含第二○四羅摩經》，《雜阿含第三七九經》、《相應部第五六相應第一一經》，《增壹阿含第二四品第五經》。

　　二、與「佛陀的修學歷程」一樣，佛陀的初轉法輪，為佛陀的首次教化，其內容對佛法的修學者，也應具有指標性的意義，值得特別注意。

　　三、佛陀初轉法輪的內容，相信應該是包含了「八正道」與「四聖諦」兩者的，那也是佛陀在菩提樹下體證的內容。若就修學佛法的理論與實踐兩大方向來看，「四聖諦」是緣起法理則的展現；「八正道」則是修行實踐的內容與次第。另就內容的含攝與開展來看，「八正道」為四聖諦中「道諦」的主要內容；而「四聖諦」又是八正道中「正見」的主要內容，兩者相依相攝，是佛法簡要而卻完整的內容。

　　四、「世人只欣樂『阿賴耶』」一句，引義自《中部第二六聖求經》菩提比丘之英譯本。其中，「阿賴耶」一詞，原英譯為worldliness，但譯者在其註解中，特別說明此字的巴利語原文為aalaya，英文中難有完全相當的字可譯。其實，不只英文如此，中文也不容易找到涵義完全相當的譯詞可用。以下引印順法師的一段解說，或稍可意解：「釋尊感到佛法太深，不想說法，問題在『眾生樂著三界窟宅』。在《相應部》中，作『樂阿賴耶，欣阿賴耶，[喜+心]阿賴耶』（說一切有部加『愛阿賴耶』）（按：印順法師乃引《成唯識論》『說一切有部增壹經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，槱阿賴耶』而作此說，參照《雜阿含經論會編》上冊〈雜阿含經部類之整編〉第三八頁，《大正大藏經》第三一冊第一五頁上）。阿賴耶aalaya，譯義為窟、宅、依處、藏；在《阿含經》裏，也是愛著的一類。聯想到四諦中集諦的內容，是：『（愛），後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂』。愛、樂、欣、槱、貪、阿賴耶，以不同名字（約義多少不同）而表示同一內容，這就是生死不已的癥結所在。」（《印度佛教思想史》第二五頁）依此可知，此處「阿賴耶」一詞所指，與後來印度佛教後期「唯識思想體系」中的「第八阿賴耶識」，有所不同。

　　五、邪命派外道，意為「謀生計的修行人」，亦即不以乞食為生，而以醫藥、觀星象、巧言、占卜為生，為佛陀時代六師外道之一派，末伽梨拘舍梨為其有名的長老。（參考《中華佛教百科全書》第二六四二至二六四三頁）

回應：aaa	2009-06-15 17:43:19	(IP: 　)	T 2833_R 16	引　用

佛陀初轉法輪的內容，相信應該是包含了「八正道」與「四聖諦」兩者。
還沒談到『緣起無我』。
『緣起性空』是到『中觀』才有。

回應：aaa	2009-06-16 06:45:15	(IP: 　)	T 2833_R 17	引　用

004.拒絕利用神通傳教的佛陀

　　有一次，佛陀來到了摩揭陀國遊化，住在那爛陀城郊的芒果園中。

　　這天，有一位名叫「堅固」的在家居士，來芒果園拜訪佛陀。他向佛陀頂禮後，建議佛陀說：「世尊！那爛陀是一個繁榮富裕的城市，人口眾多，世尊如果能要一位比丘，在大眾面前展現神通，那麼，我們那爛陀城的人，一定會更加地敬信世尊。」

　　佛陀回答說：「堅固！我從來不教比丘們對任何在家人展現神通，我只教導他們遠離喧囂，寧靜地思惟正法，如果有所成就，自己知道就好，如果有了過失，則當自我舉發，懺悔改過。」

　　然而，這位名叫堅固的在家居士，還是再三地請求佛陀要比丘們為民眾展現神通，以爭取更多人敬信佛陀，方便佛陀與佛弟子們在這人口眾多的城市弘揚佛法，利益更多的人。

　　佛陀再三拒絕了，並且說明為何不願意以神通來宣揚佛法的理由。佛陀說：「堅固！我可以以三種自己的親身體證來作教化：一是神足神通，二是他心神通，三是教誡神通。

　　什麼是神足神通？神足神通就是能變化出許多化身，能隱身、穿牆、入地、水上行走、空中飛行、身出煙火、直達梵天等等的超常能力。

　　然而，如果有一位信仰正法，歸依三寶的人，告訴另一位不信的朋友說：『太稀有神奇了！我見過比丘能現無量神足神通，他可以直達梵天，真是大神力、大威德啊！』

　　那位不信的朋友可能會這樣回答：『是啊！確實有一種這樣的明咒，可以讓人有神通力。那位比丘就是依著這樣的明咒而現無量神通的。』

　　像這樣，不但沒有達到宣揚正法的目的，是不是反而成為一種誹謗呢！所以，依我的觀察而深知展現神通變化的缺失，所以不喜歡、不重視，並且拒絕以這樣的目的展現神通。

　　什麼是他心神通？那是不必別人告知，就能知道他人心中在想什麼的超常能力。

　　同樣地，如果有一位信仰正法，歸依三寶的人，告訴另一位不信的朋友說：『太稀有神奇了！我見過比丘能展現他心神通，知道別人心中在想什麼，真是大神力、大威德啊！』

　　那位不信的朋友可能會這樣回答：『是啊！確實有一種這樣的咒，可以讓人有他心神通。那位比丘就是依著這樣的咒，而知道別人心中在想什麼的。』
　　這樣，是不是沒有達到目的，反而成為一種誹謗呢！所以，依我的觀察而深知展現神通變化的缺失，因而不喜歡、不重視，並且拒絕以這樣的目的展現神通。

　　以這樣的緣故，我不教比丘們現神通變化，只教他們寧靜地去思惟佛法；舉發自己的過失，而不現自己的成就，這就是我比丘弟子們的神足神通與他心神通。

　　什麼是教誡神通？例如對比丘作這樣的教誡：『你應該這樣思惟，不要那樣思惟；意念應該這樣，不要那樣；應該捨離這些，而到那邊安住。』

　　像這樣為他說法，內容純正，義理清淨，可以令人修行圓滿。這樣的教誡、說法，讓在家長者、居士們聽了以後，真正對佛法有正確的認識，才能引發他們對正法的信心，進而有意願出家修學，成就三明解脫，這就是我比丘們的教誡神通。」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《長阿含第二四堅固經》、《長部第一一堅固經》。另，有關世尊的「三種教化」，參考《雜阿含第一九七經》（作「三種示現教化」）、《長阿含第一大本經》（作「三事教化」）、《中阿含第一四三傷歌邏經》（作「三種示現」）、《增支部第三集第六○經》（作「三種神通」）。

　　二、神通，是禪定修學成就後，開發出來的超常能力，最讓一般常人感到神奇而具吸引力了。然而，佛陀所要教導我們的，是煩惱的徹底止息與生命的解脫，這不是神通所能成辦的。如果依據《雜阿含第一二一二經》、《中阿含第一二一請請經》、《相應部第八相應第七經》的記載，一群五百位比丘的解脫者中，慧解脫阿羅漢的數目高達三百二十位，占百分之六十四之多。而慧解脫阿羅漢，依《相應部第一二相應第七○經》說，是沒有神通能力的解脫者，與之相當的《雜阿含第三四七經》則說，是沒有初禪以上禪定力的解脫者，不會初禪定，必然沒有神通。由此可知，神通與解脫沒有必然的關係了。

　　三、利用神通或神蹟來拓展佛教，似乎是一個好點子，即使在今天，恐怕都還不免有人會這樣認為。其實，二千多年前佛陀就曾經明確地拒絕了。當時的婆羅門教，非因計因，流行咒術咒語，講求神通神蹟，如果佛教的開拓，也隨一般人投其所好，搶搭這樣的列車，因地不正，如何能引入純正的佛法呢？佛陀評估這樣的方法是弊多於利，所以不願意以神通來宣揚佛法，也不要出家比丘們以神通來吸引人們。今天我們所處的環境，一般人仍然對神通與神蹟趨之若鶩，基本上與佛陀時代相差不多，想要以展現神通來開拓佛教的版圖，恐怕仍然不得其要，反而模糊了純正佛法的訴求，終究會得不償失。

　　四、教誡神通，與神足神通、他心神通是不一樣的，這並不是一般人所認為，超自然、無礙自在、神秘不可思議的神通。依佛陀的解說，這是經由諄諄教誨，有次第地引導修學正法，然後通達徹底止息煩惱與解脫的，本來與神通無關，但就從其能引導一位凡夫成為解脫聖者的巨大變化，以及能以一教十，十教百，百教千、萬……的輾轉傳授而改變、造福無數人來看（參考故事第五〈能成就無量福道的教誡教化〉），那麼，教誡也算得上是另類神通，所以被稱為「神通」就不奇怪了。

回應：aaa	2009-06-16 07:04:46	(IP: 　)	T 2833_R 18	引　用

『拒絕利用神通傳教的佛陀』.
印順導師也指出今天的一些修行者也有同樣的通病.

印順導師說明了如何以兩種方法，來勘驗學者的言行是否符合佛法：
（一）所說與佛法的根本義理是否相合？
（二）行為表現是什麼樣子？

「若光談修行或勸人作善，一般宗教也會啊！如以神通來建立佛教，外道也有神通，那佛教就和外道一樣了！
現在的人，稍微有一些修行，就說前生後世、說神通，這不是真正的佛法。從佛陀證悟、說法的史實來看，佛世尊不是那樣的！雖然佛的身、語、意三業都可以教化，但是佛法的重點是教誡輪──用語言來引導你、啟發你，使你向上。」

回應：aaa	2009-06-16 21:51:38	(IP: 　)	T 2833_R 19	引　用

005.能成就無量福道的教誡教化

　　有一次，佛陀來到了憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。

　　這天，一位名叫「傷歌邏摩納」的婆羅門來拜訪佛陀，對佛陀說：「瞿曇大師！我們婆羅門自己從事獻供祭祀，也教人家獻供祭祀，這樣，大家一起祭祀，一同得福。因為有無數的大眾，都能一起從祭祀中得福，所以，祭祀是一種得福無量的行為。然而，尊者瞿曇！不論原來是哪一種種族的人，一旦出了家成為沙門，就只是在調伏自己、安頓自己，讓自己一個人得到成就而已，所以，沙門出家只是為了個人之福的行為。」

　　「婆羅門！你雖然這麼認為，但是，且讓我問你一件事：如來為人宣說證悟涅槃的修行方法，勸勉他人也同樣地來修學、同樣地證悟，這樣為他人說法，他人再為他人說法，一傳十，十傳百，百傳千的輾轉傳播開來，讓許多人也能得以修學成就，婆羅門！你對這樣的事實怎麼說呢？你想想看，像這樣的出家修行，只是成就一己之福呢？還是造就許多人無量福道的行為呢？」

　　「瞿曇大師！如果是這樣，那出家修行，應該也是造就無量之福的行為。」

　　這時，在一旁執拂塵侍佛的尊者阿難，接下去問難傷歌邏婆羅門：「婆羅門！那獻供祭祀與出家修行這兩種行為，你認為哪一種比較好呢？」

　　被尊者阿難這麼直接一問，傷歌邏婆羅門一時之間，竟難以回答，只能答非所問的說，佛陀與尊者阿難都是他所推崇、所讚歎的人。

　　尊者阿難當然不接受這樣的答案，就又繼續追問。
　　但任憑尊者阿難再三的追問，傷歌邏婆羅門依然答非所問。

　　最後，還是佛陀出面為他解圍，引導傷歌邏婆羅門一面思考、一面回答。佛陀問傷歌邏婆羅門說：「婆羅門！最近國王在王宮所召集的會議裡，大家都談些什麼呢？」

　　「瞿曇大師！最近大家談到，以前比丘人數較少，沙門瞿曇制訂的戒律也不多，卻有許多能展現神通的比丘，現在比丘人數增多了，沙門瞿曇所制訂的戒律也增多了，反而能展現神通的比丘少了。瞿曇大師！這就是最近王宮集會中，大家的話題。」

　　「婆羅門！神通有三種：一是神足神通，二是他心神通，三是教誡神通。……（原文對三種神通的解說內容，與〈拒絕利用神通傳教的佛陀〉裡所摘錄的相近，此略）婆羅門！你認為這三種神通中，哪一種是最殊勝奧妙的呢？」

　　「瞿曇大師！這三種神通中，神足神通、他心神通，都是修得的人自己受用，對我這種不會那些神通的人來說，感覺起來就和幻術的性質差不多，而教誡神通明確地教導人們應當這麼做，不應當那麼做，這是我所能理解與接受的，而且，教誡神通能輾轉傳授，造福許多人，所以，瞿曇大師！這是三種神通中，最殊勝奧妙的一種了。」

　　講到這裡，傷歌邏婆羅門完全放下最初對佛陀與出家眾的輕蔑態度，以及無法面對尊者阿難問難的渾沌，轉而明確地肯認佛陀具有三種神通的能力，信受佛陀鼓勵人們「應當成就這三種神通」的教說，也就是說，間接地肯認了出家修行是優於祭祀的。

　　於是，傷歌邏婆羅門誠心地讚歎佛陀對他這番善巧的引導與開示，進而恭敬地對佛陀說，從即日起，終生歸依佛、法、僧伽，為在家佛弟子。

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《增支部第三集第六○經》、《中阿含第一四三傷歌邏經》。

　　二、祇樹給孤獨園，有時也簡稱為祇園，或祇園（洹）精舍。「給孤獨」為舍衛城長者須達哆的外號，那是因為他好善樂施，經常布施給孤獨可憐人的緣故。祇樹，是當時憍薩羅國祇陀太子所有的林園簡稱。相傳須達哆長者聽了佛陀的教說，十分感動，得知佛陀在舍衛城尚無安居處後，經徵詢佛陀的同意，找到了位於舍衛城南郊祇陀太子的一片林地，以重金購買，建造了頗具規模的大精舍，供佛陀及僧眾安住，此即祇樹給孤獨園。（參考《中阿含第二八教化病經》）

　　三、傷歌邏婆羅門起初對出家眾只是「自了」的印象，恐怕從來都一直存在部分國人的觀感中。不過，台灣近年來在印順法師倡導「人間佛教」的影響下，這種對出家人的刻板印象，終於有了正面的改變。人們看得到出家眾的參與社會關懷，以及在各類關懷中，帶給社會大眾的正面影響。然而，如果真要達到本則故事所呈現的深徹內涵，亦即以「教誡神通」引導大眾進入佛法第一義的修學，以成就無量福道，恐怕還要有所努力吧。

　　四、傷歌邏婆羅門一開始與佛陀的對話，隱約地讓我們感受到，印度社會當時的主流價值對出家眾的輕蔑態度。這種情況一如故事第一九〈耕一種不一樣的田〉中，耕田婆羅門邀佛陀一起下田耕作的譏諷態度。今天，社會的分工較細，「服務業」的需求比重增加，以直接從事生產為主流價值的情況，已經不復存在，這當然有助於改變人們對出家眾的負面態度。不過，如果有人把出家當成三百六十行以外的一行，以「服務業」視之，是否妥當呢？從本則故事來看，當然不妥！因為包含「自證」與「化他」的「教誡神通」，才是出家眾最可貴的無價之處。

　　五、為什麼在三種神通中，「教誡神通」是最殊勝奧妙的呢？傷歌邏婆羅門所持的理由很特別，也很有道理。能夠穿壁飛天，能夠知道別人心裡想什麼，聽起來很稀奇，實際上也應當很稀奇，只不過對一般沒有這些神通能力與經驗的人來說，實在是無法理解的。在無法理解的情況下，對這類神通的觀感，其實還和看魔術表演差不多呢！正所謂「外行的看熱鬧」嘛！即使確實知道這是神通，那又如何？還不是遙不可及，不會的人照樣不會，沒有辦法分享。所以，這可以算是標準的「個人之福」了。只有透過教誡神通，有次第地為人解說，循循善誘，才能將別人教會，而造福眾人，成就無量福道。另外，為何教誡也能稱為神通？其實這裡說的神通，應該是重於教化的，如故事第四〈拒絕利用神通傳教的佛陀〉中，按語一與按語四的比較說明。

　　六、依本則故事，我們或許可以大膽地作這樣的解讀：佛陀對佛法的修學者，不論是出家、在家，都是以教誡神通，成就無量福道為期許的。這樣，成就無量福道的精神，豈非大乘菩薩利他的先驅？

　　七、另，《增支部第四集第一六○經》中說到，能「傳阿含，持法、持律、持夷摩（本母，即法與律的實踐綱目）」的多聞比丘，如果只顧自己憶持而不為他人講說，那麼，這將是「令正法忘失、隱沒」的四種情況之一。反之，如果這樣的多聞比丘又願意為人教授、教誡，那麼就不會因為他的過世而斷絕了經的根本，正法也得以久住世間。

回應：aaa	2009-06-17 07:50:20	(IP: 　)	T 2833_R 20	引　用

>>「瞿曇大師！我們婆羅門自己從事獻供祭祀，也教人家獻供祭祀，這樣，大家一起祭祀，一同得福。」

祭祀,火供都是婆羅門的儀式,
現在卻變成佛教儀式.

印順導師:
佛教吸收婆羅門教的糟粕(祭祀)演化成密教.
婆羅門教吸收佛教的精華(義理)演化成印度教.

佛教最後在印度消失.
印證了佛教的義理:無常.
無常不是無緣無故的消失或出現,
而是
『有因有緣世間集,有因有緣世間滅』.

回應：aaa	2009-06-17 14:43:47	(IP: 　)	T 2833_R 21	引　用

006.如何知道聖者

　　有一次，佛陀在舍衛城南郊的祇樹給孤獨園對比丘們說：「比丘們！尚在修學而無他心神通的比丘，如何透過觀察驗證，知道那已經全然正覺的如來呢？」

　　「世尊！您的教導，是我們瞭解法的根源，請為我們說吧！我們當會記住不忘。」

　　「比丘們！你們可以從眼睛看、耳朵聽兩方面來觀察驗證。因為，全然正覺者的言行，

　　必然無任何污穢；
　　必然不會時而明淨，時而雜染的間雜情形；
　　必然是一向潔淨，而非暫時的潔淨；
　　必然無自滿傲慢之類的過失顯露，不論是出了名之前或之後；
　　必然是自然流露正行，而不是因為顧忌、害怕什麼才自制；
　　必然因內心全然斷除欲貪而展現離五欲，不論是與僧團共住或獨住；
　　必然不會鄙視嫌棄任何他所教導的學生，不論他修的好不好。

　　除了眼見、耳聞的觀察驗證之外，還要再進一步當面詢問，以確認以上諸點。一位全然正覺的如來，面對以上諸點的當面詢問，必然會一一予以肯定的回答，因為這些都已經成為如來的風範與特質，雖然如來並不會特別地去展露它。

　　比丘們！學生應親近能這樣說法的老師：
　　對法以層層深入來教導；
　　跟他學習的學生會越來越受人尊敬；
　　能以善惡對比呈現的完整方式教導；
　　使學生得以從明確的教導中，生起對正法的現證慧，達成證果，乃至於解脫──如來教導的目標。

　　這樣，學生就能對全然正覺的如來，對如來善巧教導的正法，對僧伽修行的正道生起淨信。這樣的淨信，對別人有關佛、法、僧伽是否究竟的質疑，能很有自信地給予肯定的回答。

　　比丘們！任何人只要能根據以上所講的各點來觀察驗證，就能堅固地建立對如來的淨信，不為其他沙門、婆羅門、天、魔、梵等任何人所動搖。

　　比丘們！這就是根據法的觀察驗證，知道他已經是全然正覺的如來。」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《中部第四七思察經》、《中阿含第一八六求解經》。

　　二、有人認為，只有解脫者才能辨別解脫者，只有佛陀才能知道佛陀。但從這個故事來看，並非是這樣的，反而要沒有他心神通的人，根據佛陀的風範與特質，透過眼睛與耳朵的觀察、驗證、辨別確認出來。

　　三、透過跟隨佛陀學習，從親自體證法而證得果位（初果以上），為檢證佛陀是否究竟的條件之一。但對尚未能證得果位的一般人來說，依照故事中佛陀所舉各點的精神，並以經教中對初果以上聖者所描述的風範與特質來檢證，還是有機會分辨出聖者的。

回應：aaa	2009-06-17 18:44:56	(IP: 　)	T 2833_R 22	引　用

八正道中以「正見」為首,
「正見」要以智慧做為選擇判别的依據.

「比丘們！你們可以從眼睛看、耳朵聽兩方面來觀察驗證。因為，全然正覺者的言行，
　　必然無任何污穢；
　　必然不會時而明淨，時而雜染的間雜情形；
　　必然是一向潔淨，而非暫時的潔淨；
　　必然無自滿傲慢之類的過失顯露，不論是出了名之前或之後；
　　必然是自然流露正行，而不是因為顧忌、害怕什麼才自制；
　　必然因內心全然斷除欲貪而展現離五欲，不論是與僧團共住或獨住；
　　必然不會鄙視嫌棄任何他所教導的學生，不論他修的好不好。

>>R18
印順導師說明了如何以兩種方法，來勘驗學者的言行是否符合佛法：
（一）所說與佛法的根本義理是否相合？
（二）行為表現是什麼樣子？

《增支部第四集第一九三經》
佛陀:「跋提！
　　　不要只因為那是多數人的主流觀點，就信以為真；
　　　不要只因為那是來自古老口傳的吠陀，就信以為真；
　　　不要只因為那是來自有完整傳承者的教說，就信以為真；
　　　不要只因為那是來自經典，就信以為真；
　　　不要只基於合乎邏輯，就信以為真；
　　　不要只基於合乎推理，就信以為真；
　　　不要只基於合乎理性思惟，就信以為真；
　　　不要只基於合乎深思所成的觀點，就信以為真；
　　　不要只憑著教說者的權威與好口碑，就對他所說的信以為真；
　　　不要只因為這位出家沙門是我的老師，就對他所說的信以為真。
　　　跋提！一件事只要做了以後，會有不善的、有罪過的、智慧者所譴責的結果，或者會有所執著，因而引發出無益之苦的，跋提！那就是應當捨離斷除的。」

回應：aaa	2009-06-18 08:40:29	(IP: 　)	T 2833_R 23	引　用

007.聖者的恬靜淡泊性格

　　佛陀晚年，已經有為數不少的僧眾，跟隨著佛陀修學。

　　有一次，大約有僧眾二千五百人跟隨著佛陀，住在摩揭陀國首府王舍城，名醫耆婆的菴婆羅園中。

　　一個月圓夜晚，摩揭陀國阿闍世王與宮女眷屬、將相群臣們，正在宮中聚會。阿闍世王一時興起，點名皇后、太子與群臣，要他們說說看，在這樣美好的月圓夜裡，應當做什麼好。

　　皇后提議，來欣賞宮女們跳舞歡唱。
　　太子優陀耶提議，應與將士們共謀如何討伐不順服的鄰國。

　　接著有六位大臣，分別起來介紹當時有名的沙門六師，以及他們的思想，建議國王去聽他們說法。

　　對這些提議，阿闍世王都沒反應。

　　最後，名醫耆婆告訴國王，佛陀與二千五百位僧眾，正住在他的菴婆羅園裡，建議國王前往拜見。

　　阿闍世王一聽到去見佛陀，心動了，接受了耆婆的建言。

　　國王的大隊人馬，浩浩蕩蕩地接近了耆婆的菴婆羅園。突然，阿闍世王驚恐萬分地停下來，環顧四周，質問耆婆道：「我忠誠的耆婆啊！莫非你要謀害我？莫非你敢欺騙我？我忠誠的耆婆啊！莫非這是你引我入敵營的圈套？否則，哪有一個二千五百人的僧眾住處，沒有任何聲響，連個打噴嚏、咳嗽的聲音都沒有，怎麼可能！」

　　「大王！我不敢欺騙您，也沒有通敵設計陷害您，那是這些修行沙門的常態。他們常樂閑靜，所以沒有聲響，請國王放心前進，前面就到了。」

　　國王來到了菴婆羅園外，下車步行入園內，洗腳，進入講堂，默默地環顧寂靜的四周，滿心歡喜，自言自語地說：「這麼多沙門寂然靜默，止觀具足！但願我太子優陀耶也能修到這樣的成就。」

　　於是，阿闍世王向前禮敬了佛陀，然後提出他對沙門六師每一派思想中，有關於業報說法的疑惑。原來，阿闍世王對自己弒父奪取王位的行為，始終忐忑不安，不知道以後會有什麼業報。

　　經過佛陀詳細的解說，阿闍世王清楚了，終於對他的惡行，再三地在佛前懺悔，也得到佛陀的安慰。此時，阿闍世王對佛陀完全信服了，放下一國之尊的身段，頂禮佛陀，然後安靜地坐在一旁，聽聞佛陀的教導。

　　佛陀說法告一段落後，阿闍世王於佛前自說，即日起歸依佛、歸依法、歸依僧，終生遵守五戒，成為一位在家佛弟子。

　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※ 　　

有一次，佛陀在憍薩羅國境內遊化。

　　這一天，佛陀一行人來到一個叫伊奢能伽羅的婆羅門村落，當晚就在村外的樹園中過夜。

　　隔天，村裡許多人知道了佛陀的住處，紛紛慕名前來。

　　他們各自準備了許多食物，來到佛陀所住的樹園外，爭先恐後地搶著第一個供養佛陀和隨行的僧團。因為互不相讓而大聲爭執，使得樹園附近一片吵雜。

　　聽到了這樣的吵雜聲，佛陀問侍者那提迦尊者「為什麼外面有那麼多人高聲喧嚷？好像漁夫爭相捕魚時的吆喝。」

　　「世尊！外面來了許多村裏的王族與婆羅門長者，他們正吵著由誰先供養世尊。」尊者那提迦回答。

　　「我不求名聞利養，不必給我名聞利養。那提迦！我已隨時充滿著出離、遠離、寂靜、正覺之樂，不必求就毫無困難地自然流露，我怎麼還會需要名聞利養之樂呢？你們還沒辦法做到這樣，天界眾神也沒辦法做到，才會好於名聞利養之樂的追求！」

　　「世尊！且接受他們的供養吧，世尊！現在正是時候。世尊！您所到之處，不論在繁華的都市，還是在偏遠的鄉下地方，都有人們為您而來。世尊！這就像天空的烏雲，隨著密集而下雨，雨水隨即流向低處一樣。為什麼呢？因為世尊有清淨戒德、無上智慧的緣故。」

　　佛陀再次表示了不需要名聞利養，不需要這麼多人供養飲食，並且對那提迦尊者說：「那提迦！我看到此處有兩位比丘，因為有太多美食供養了，吃得腹滿氣喘，連走路都困難。那提迦！我還看到許多比丘有了美食供養後，四處遊蕩，著於聚會之樂。像這類的長老比丘，是不能自然湧現出離、遠離、寂靜、正覺之樂的。

　　那提迦！污穢不淨的大小便，是從美好飲食來的；憂、悲、惱、苦、愁，是從對於飲食等種種的貪愛而來的；勤於大小便等不淨觀的修習，就會對飲食等所認為美妙的種種，生起厭離想；善於觀察愛染五蘊的生滅、六根認識境界的集滅，就可以生起厭離想；樂於修習遠離獨處，就可以厭離群聚之樂。因此，那提迦！應當學習於愛染五蘊，觀察其生滅無常；於六根認識境界時，觀察其因緣的聚散變化；應當樂於遠離，遠離人群勤於精進修學，應當這樣學！」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事前段取材自《長阿含第二七沙門果經》、《長部第二沙門果經》、《增壹阿含第四三品第七經》，後段取材自《雜阿含第一二五○經》、《增支部第五集第三○經》、《增支部第六集第四二經》、《增支部第八集第八六經》。

　　二、樂於寂靜，是佛法修學的一大特色，雖然這與禪定的修習關係密切，但也不只限於禪定修習的，平常對自己心念覺察與反省的鍛鍊，安靜的環境也較吵雜的環境有利。尤其在進行一些深入的思惟與理解，或細微處的覺察時，甚至連一般人覺得柔順平和的音樂，都還嫌吵雜多餘呢！

　　三、時下一般慶典場合，總要營造一個熱鬧的環境，提供許多感官上的刺激才算，就連有些教內的活動，也不能免俗於排場與聲勢的熱鬧。本則故事告訴我們，佛陀與聖者們不是這樣的，反而是安於寂靜無聲的恬靜，由「出離、遠離、寂靜、正覺」而自然湧現沒有染著之樂。

　　四、故事之末，佛陀教導尊者那提迦，當勤於在自己五蘊、六觸──六根認識境界時，觀察生滅、集散的無常，以生起厭離來對治貪愛染著，再次感受到在佛法的修學中，依於五蘊、六處而修的特點了。

　　五、遠離，是鼓勵遠離人群的喧鬧、群聚取樂，以勤於道業的精進修學，這與離群索居，獨學而無善友不同，否則，也不用有二千五百人共住於菴婆羅園的僧團了。至於二千五百人，會不會只是個象徵性數目，不容易考證，不過，表示人數眾多，則應當是可以確定的。

回應：lz	2009-06-18 09:05:32	(IP: 　)	T 2833_R 24	引　用

為何羅漢不作是念:我得阿羅漢道?
因為修行者只是越來越了解
回歸真實的自己而已
所以並不是得到什麼

也許這麼說也不太對
因為有染心的人可能另外又作別解

請各方善士多多指教了

回應：aaa	2009-06-18 09:15:08	(IP: 　)	T 2833_R 25	引　用

>>『他們各自準備了許多食物，來到佛陀所住的樹園外，爭先恐後地搶著第一個供養佛陀和隨行的僧團。因為互不相讓而大聲爭執，使得樹園附近一片吵雜。』

為什麼他們要爭著第一個供養佛陀和隨行的僧團?
從這個故事就可以知道了。

《增壹阿含第二三品第一經》

有一次，佛陀來到憍薩羅國首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。這天，憍薩羅國波斯匿王盛裝前往禮見佛陀，請求佛陀及僧團能在舍衛城住上三個月，接受他的供養。佛陀默許了。

　　波斯匿王就在王宮外面，搭建了一座大講堂，並要求朝中的大臣們，也一起發歡喜心供養。

　　在一次飲食供養後，波斯匿王對佛陀說：「世尊！我曾經聽世尊說：布施給畜生，可以得到以百計的福報，布施犯戒人為千，布施持戒人為萬，布施離欲外道為億，布施向須陀洹則難以計算，更何況是須陀洹以上的聖者了。我今天供養了世尊及眾比丘僧，因此，所獲得的福報與功德，應當是難以計算的。今天，我已經算是功德圓滿了。」
..........

佛陀:「生死輪迴長遠得難以計算，以致在那麼長的時間中，再多的福報都會被耗盡，不留一絲一毫。所以，大王！不要說：今天我作福已經功德圓滿，你應當說：今天我所有身、口、意的所作所為，都要趣向解脫，我不求在生死中享用福報，但求能得到長遠無量的安樂。」

回應：aaa	2009-06-18 09:21:27	(IP: 　)	T 2833_R 26	引　用

>>『回歸真實的自己而已』

沒有所謂的『真實的自己』.

開悟是破『我執』.
『緣起無我』.
證到『阿羅漢』怎麼還會有一個『回歸真實的自己』?

回應：aaa	2009-06-18 11:23:02	(IP: 　)	T 2833_R 27	引　用

>>R5
002.『佛陀的修學歷程』有幾點要補充.

宇井伯壽的『佛教泛論』

釋迦族的國家，是在憍薩羅國的勢力範圍之內，然而世尊之出家，果真是與政治態勢有關？或否？仍無法知曉。不過，由於是在勢力範圍之內，在文化方面受憍薩羅國文化的影響以及受它誘導，並不是不可能。憍薩羅之地即相當於奧義書時代的毗提訶(Videha)國之故地，毗提訶國中有遮那卡(Janaka) 王，其宮廷中有諸如耶吉惹瓦提雅(Yajnavalkya)等《奧義書》中的重要哲人出入，受王之護持；因此，繼承不少奧義書文化的遺風，而釋迦族必也多少領受了幾分。被稱為古佛教經典的《阿含經》中，所以多多少少能看到佛教教理中有奧義書思想之痕跡，可能是緣於此吧！然而就世尊之一生而觀，佛教中所說的，並不只是由這些文化發展出而已，而是出家後的世尊自覺自得的。

........

其後至鹿野苑，對苦行時的同伴五比丘 (bhikkhu) 初轉法輪，此為教說之最初宣講，這也是僧伽(samgha)成立之肇始。後世以此為「鹿苑阿含(agama)之說法」期，但實際上所謂阿含，應是指將佛四十五年間的說法加以憶持、受持、傳承而整理的法。在鹿野苑的短期之間，度化弟子六十餘人，佛陀之名聲遂傳播開來，而佛陀又派遣此六十人至各地傳揚佛之教法。此乃正法之弘佈，同時也是僧伽擴大其包含性之具體化。

回應：aaa	2009-06-18 14:23:35	(IP: 　)	T 2833_R 28	引　用

邱敏捷請教印順導師問題

第一是《印度佛教思想史》中印老所說的：「『大乘佛法』說：『依於勝義』，『依無住本立一切法』；或說『依如來藏故有生死，依如來藏故涅槃』，含義雖可能不同，而以『真常』為依，卻是一致的。」這「真常」是什麼？

印老說：大乘佛法其實還執著一個不虛妄的、不生不滅的、不來不去的「真常」──「法執」。

第二個問題是《修定修心與唯心‧祕密乘》中所提「心性本淨」的問題。

印老說：說一切有部的經典裡面沒有「心性本淨」四個字，但是別人如此說，他也解釋「心性本淨是無記心，無記心不是善、不是不善」。對愚癡眾生不便說「心性本淨」不是佛說，「心性本淨」是不了義。無記性不是善，也不是惡的。

回應：aaa	2009-06-18 16:34:14	(IP: 　)	T 2833_R 29	引　用

008.佛陀如何面對謾罵

　　有一次，佛陀到憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。

　　這天，來了一位年輕的婆羅門，因為不滿他的哥哥隨佛陀出家，所以就當著佛陀的面，以激烈的言辭，十分氣憤地謾罵佛陀。

　　佛陀靜靜地聽完這位年輕婆羅門的謾罵發洩，然後才反問這位年輕的婆羅門說：

　　「婆羅門！你有沒有親朋好友來你家拜訪的經驗？」
　　「有啊，瞿曇！那又怎樣？」
　　「婆羅門！你曾經準備餐飲，來招待那些到訪的親朋好友了嗎？」
　　「有啊，瞿曇！」
　　「婆羅門！如果他們沒吃你準備的餐飲，那你所準備的餐飲，最後會歸誰？」
　　「瞿曇！如果他們沒吃，那些飲食當然還是歸我啦。」
　　「這就對了，婆羅門！你來我面前，對我粗言惡語，侮辱謾罵，我都沒接受，那你剛才那些粗惡謾罵，最後又歸誰了呢？」
　　「瞿曇！雖然你不接受，但我已經給你了。」
　　「婆羅門！沒有我的接受，何來你的給予？」
　　「瞿曇！那你說說看，什麼是接受？什麼是給予？什麼不是接受？什麼不是給予？」

　　「婆羅門！如果你罵我，我反過頭來回罵；你對我動怒，我也回過頭來對你動怒；你打我，我也回打你；你鬥我，我反鬥回去，這就是有了接受，也完成了給予。反之，如果不以謾罵回應謾罵；動怒回應動怒；拳頭回應拳頭；爭鬥回應爭鬥；這就沒有接受，也成立不了給予。」

　　「瞿曇！我聽以前我們有德行的婆羅門長老說，如來、阿羅漢、等正覺在面對別人的怒罵侮辱時，是不會生氣，也不會動怒的。而今，你生氣動怒了嗎？」

　　這時，佛陀回答說：
　　「瞋恚永斷的人，還有什麼事會讓他起瞋心的呢？
　　　你應當瞭解：
　　　善於自我調伏而正當生活者，是不會有瞋心的，
　　　更何況是全然依於正智、正慧而生活的解脫者！
　　　以瞋怒來回應瞋怒，這是惡劣的人、惡劣的事；
　　　不以瞋怒回應瞋怒的人，
　　　才能贏得最難贏的戰爭。
　　　因為他不但明白對方為何憤怒，
　　　也能夠讓自己沈靜而提起正念，
　　　不但戰勝他人，也戰勝了自己，
　　　讓自他都獲益，是雙方的良醫。
　　　如果有人認為這樣的人是傻瓜，
　　　那不過是個不懂正法的無知者。
　　　不瞋勝過瞋恚；善行勝過不善；
　　　布施勝過慳貪；誠實勝過妄語。
　　　聖賢者不會動瞋心，也不會有害人的念頭，
　　　但惡人執著於瞋恨，卻像山那樣難以鬆動。
　　　瞋恚的心，像匹狂奔的馬；
　　　狂奔的馬，要靠韁繩控制，
　　　但那控制狂奔馬兒的韁繩，
　　　遠比不上能控制內心的調伏力！
　　　所以我說世界上最好的調御師，
　　　不是那手持韁繩控制馬兒的人。」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《雜阿含第一一五二經》、《相應部第七相應第二經》、《別譯雜阿含第七五經》。

　　二、故事的發生地，《相應部第七相應第二經》作「王舍城竹林栗鼠養餌所」。但考量憍薩羅國為雅利安人為主的城邦，婆羅門勢力較大，對佛陀尊重度也許較差，發生婆羅門罵佛陀可能性較高，所以採用《雜阿含第一一五二經》與《別譯雜阿含第七五經》所記載的舍衛城祇樹給孤獨園。主角年輕婆羅門的名字，《雜阿含第一一五二經》作年少賓耆迦；《別譯雜阿含第七五經》作摩納卑嶷（依《佛光大辭典》第六○七四頁，「摩納」有特別指青年婆羅門的意思），《相應部第七相應第二經》作婆羅墮婆闍婆羅門。雖然人物、地點記載有些分歧，但故事主要內容，三部經的記載是一致的。

　　三、《相應部第七相應第二經》經文一開始，出現兩位名叫婆羅墮婆闍的婆羅門，讓人讀來不知所以。依其英譯本的註解說明，罵佛陀的是弟弟婆羅墮婆闍，跟隨佛陀出家的是哥哥婆羅墮婆闍，弟弟與哥哥都叫婆羅墮婆闍之故。

　　四、關於婆羅墮婆闍婆羅門，《雜阿含第一一五四經》還記錄了另一個版本：經中說他不但對佛陀口出惡言，還動手抓起一把土，往佛陀身上撒去。但可能是他已經怒火攻心，頭腦不清楚了，也沒發覺自己是站在下風處，結果不但土沒撒到佛陀，逆風一吹，還撒了自己一身，成了動怒者現世報的最佳寫照，也與本則故事說的「反歸自己」一樣。

　　五、人一旦動怒，就難以冷靜，往往因此而失去理智，把學來的佛法道理忘光光，結果常做出讓自己後悔的事來。同時，一發起怒來，第一個身心受怒火煎迫的，必然是動怒者自己，真所謂「未得傷人先傷己」了。所以，動怒真的是一件划不來的傻事。

　　六、怎樣才能不動怒呢？對我執、我見未斷的人，要不動怒是非常難的。故事中佛陀舉了「調伏」這個大原則。調伏的落實，就是對治錯誤心態與行為的實踐，亦即將「過」與「不及」處，調整回來。當然，在調伏與對治之前，應當先建立「動怒是不對的」、「動怒不是我的佛法修學目標」之類的堅定信念──正見，否則，調伏與對治是無從啟動的。

回應：aaa	2009-06-18 22:26:37	(IP: 　)	T 2833_R 30	引　用

《雜阿含第一一五四經》還記錄了另一個版本：經中說他不但對佛陀口出惡言，還動手抓起一把土，往佛陀身上撒去。但可能是他已經怒火攻心，頭腦不清楚了，也沒發覺自己是站在下風處，結果不但土沒撒到佛陀，逆風一吹，還撒了自己一身。

口出惡言，撒一把泥土,
都還好.

對方拿棍子了,
最好趕快跑.

《南傳法句經》【惡品第(126 偈頌)】

給孤獨園附近有位證果的諦舍長老，十二年來一直都到一個珠寶商的人家去托缽，珠寶商的太太照顧諦舍長老如自己的兒子一般。有一天，諦舍長老又到珠寶商的家裡去托缽，此時珠寶商正在切肉，適巧波斯匿王派人送來一顆大寶石要請珠寶商做修飾，珠寶商誠惶誠恐，趕忙放下手上的刀子，用沾滿腥肉味兒的雙手接過寶石放別盤子裡，方才進入裡面洗手，準備立刻工作。此時珠寶商家裡養了一隻漂亮的白鷺鷥，聞到肉的味道，就把那顆染著腥肉味的寶石當作肉，一口吞到肚子裡去了──諦舍長老一個人在店裡頭看得仔細。

　珠寶商洗完手出來不見了寶石，很著急，家裡上上下下，老老少少都問過了，沒有人看見那顆寶石，也沒有人拿過那寶石；於是，珠寶商很生氣的告訴太太：「一定是長老偷了那顆寶石。」太太趕緊道：「你千萬不要懷疑長老，他在我們家出入十二年，我從未發現他有任何缺點。」

　　可是寶石還是遍尋不著，珠寶商情急之下，直截了當質問長老：「你有沒有拿我的寶石？」「居士：我沒有拿。」「這裡除了你，沒有人來過，你沒拿會是誰拿的呢？還給我吧！」　

　　諦舍長老始終否認他拿了寶石，也不說出寶石的下落。珠寶商告訴太太：「店裡除了他沒有別人，一定是他拿的，我看不拷打他，他是不會承認的。」太太很著急地為長老辯白，她始終相信長老不會犯戒，也一再阻止丈夫對長老做出不恭敬甚至是逼迫性的行為。　

　　但是國王的寶石丟了，如何對國王交待呢？想到國王一定會治他重罪──甚至是死罪，他就不寒而慄。珠寶商心亂如麻，急得喪失了理智，他一意認定除了長老，不會有人拿走寶石，因為當時只有他在。於是他將諦舍長老吊起，拿一根棍子打得長老身上遍體鱗傷，鮮血溢流。此時白鷺鷥聞到鮮血的味道又趕過來要啄長老，珠寶商餘怒未消，一腳將白鷺鷥踢開，一時用力過猛，白鷺鷥跌跌撞撞地倒在一旁，拍了幾下翅膀就不動了。

　　此時諦舍長老才說道：「居士：請將我鬆綁，看看白鷺鷥是否死了？」「你也會跟他一起死的。」「喔！居士，請息怒！寶石實際上是白鷺鷥吞下去的，我怕說了牠就沒命，所以一直忍著不說，現在他既然死了，我可以說實話了。」

　　珠寶商切開鳥腹，果然找到了寶石，慚愧萬分地跪到長老面前懺悔，請求原諒。諦舍長老說道：「這不是你的錯，也不是我的錯，都是輪迴之錯；人們因為不能徹見緣起，而循著既有的思考模式行事，因此一錯再錯，不斷造業。如果你真需要我原諒，我當然可以原諒你。」「如果您真的原諒我的話，就請您明天以後照常到家裡來接受我的供養。」「喔！居士，從今以後我不會到任何一個人的家裡接受供養了，我因為進了你家裡而發生這樣的事；所以，今後我只要站在每一戶人家的門口托缽，堅守一條頭陀行的戒律，我還有足夠的腳力，可以挨家挨戶的乞討。」　

　　諦舍長老離開珠寶商家裡，因為流血過多，不久就涅槃了。而這隻死去的白鷺鷥，也投胎到珠寶商太太的肚子裡，轉生做了他們的兒子，珠寶商因為毒打證果的阿羅漢，於福報享盡後下地獄受罪。珠寶商的太太一向禮敬三寶、照顧出家人，死後上升天界。比丘們為了證實這件事，於是去請示佛陀，佛陀開示道：「有些人投胎到人間：做壞事的下地獄受苦，為善的上升天界享福報，漏盡（註一）的阿羅漢證得涅槃。」佛陀為重宣此義而說偈言：「有人生於（母）胎中：作惡者則（墮）地獄，正直之人昇天界，漏盡者證入涅槃。」　

　　佛說偈已，很多比丘立即證得初果須陀洹。

　　註一：漏盡：「漏」有住、流、泄等義，乃「煩惱」之別名。凡夫之煩惱常由眼耳等六根門漏泄過患，又於生死中流轉三界，故稱此煩惱為漏。漏盡即煩惱盡除，證得解脫自在。　

回應：aaa	2009-06-19 07:40:30	(IP: 　)	T 2833_R 31	引　用

口出惡言，撒一把泥土,都還好.

對方拿棍子了,最好趕快跑.

對方拿武器,就要現神通了.

《雜阿含第一○七七經》

當佛陀越來越接近鴦掘利摩羅藏身的樹林時，沿路上撿柴的、背草的、耕田的、牧牛羊的民眾紛紛警告佛陀，要佛陀不要再向前走了，他們說前面的樹林中，就住著一位危險的殺人魔。佛陀沒在意他們的警告，仍然默默地朝樹林走去。

要殺滿一千人的鴦掘利摩羅遠遠地看到佛陀一個人獨自走來，心想：「太好了！即使是四、五十人成群結伴經過這裡，都還成為我的獵物，人們已經很久不曾像這位沙門一樣，敢獨自經過這裡了，我為何要錯失這個好機會呢？」

　　於是，鴦掘利摩羅拿起他的武器，從佛陀的後面追殺過來。但佛陀現了神通力，鴦掘利摩羅追了一陣子後，發現他怎麼老是追不上，心想：「怪事！即使奔走中的象、馬、鹿，飛馳中的車乘，我都追得上，但眼前這位以普通步伐走路的沙門，我怎麼盡全力了還追不上。」

　　因此，鴦掘利摩羅向佛陀喊道：「停下來！沙門！停下來！沙門！」
　　「我早已停下來了，鴦掘利摩羅！是你自己停不下來的。」
　　「你明明還在走，怎麼說已經停下來了呢！」
　　「鴦掘利摩羅！我早已停下傷害一切眾生的惡行了，而你還停不下來，繼續在造殺害眾生的惡業！」

　　這時，鴦掘利摩羅心想：「我是在做壞事嗎？為何我的老師告訴我，只要能殺滿一千人，將他們的手指頭串成飾鬘掛在身上，死後就能生天？眼前這位讓我怎樣追都追不上的人，一定是古書中所描述億劫難遇的如來解脫者了。」

　　想到這裡，鴦掘利摩羅趕緊丟掉身上的武器，對佛陀說：「世尊！但願允許我跟隨您出家當沙門。」

　　佛陀接受了，對他說：「來吧，比丘！」

回應：aaa	2009-06-19 09:27:25	(IP: 　)	T 2833_R 32	引　用

009.久離恐怖的佛陀

　　有一次，佛陀在摩揭陀國遊化，住在摩鳩羅山。那時，佛陀身邊的侍者還不是尊者阿難，而是尊者那伽波羅。

　　這天傍晚，天色才暗，天空飄著細雨，又有間歇的閃電，佛陀在室外的空地上經行。

　　這時，三十三天的統領釋提桓因，知道佛陀在屋外經行，於是變化出一座毘琉璃寶塔，帶著去拜見佛陀，以表示對佛陀的崇敬。當他見過佛陀，向佛陀頂禮後，就跟隨在佛陀後面經行。

　　佛陀為了提供天帝釋多一些經行的機會，所以經行的時間，比平常要久。尊者那伽波羅看不到佛陀後面的天帝釋，更不知道佛陀比平常經行的時間久，是為了天帝釋。而依據當時的慣例，侍者要等到所侍奉的老師結束禪修後，才能去睡覺，所以尊者那伽波羅一直沒辦法就寢。

　　或許是因為感到太疲憊了，尊者那伽波羅開始想辦法要讓佛陀停止經行，以便自己可以趕快去睡覺。當時，摩揭陀國人有一個習俗：當小孩子夜間哭鬧不停時，大人們便說，住在摩鳩羅山的摩鳩羅鬼來了，小孩就會害怕而停止哭鬧。尊者那伽波羅竟然異想天開，想裝成摩鳩羅鬼來嚇佛陀，以為佛陀會害怕而停止經行。於是，尊者那伽波羅就將一件毛織物翻轉過來，披在身上，讓自己身上看起來像是長滿了長毛的摩鳩羅鬼，然後躲到佛陀經行小路的盡頭處，準備嚇佛陀。

　　當佛陀走過來時，尊者那伽波羅就跳出來，對著佛陀大喊：「摩鳩羅鬼來了！摩鳩羅鬼來了！」來嚇佛陀。

　　佛陀當然不會被嚇著，於是對尊者那伽波羅說：「那伽波羅，你這個愚癡人！想以摩鳩羅鬼的樣子來嚇如來嗎？那是連一根毛髮也撼動不了我的，我離恐怖已經很久了。」

　　這時，跟隨在佛陀後面經行的天帝釋對佛陀說：「世尊！僧團裡也有這種人嗎？」

　　佛陀回答說：「憍尸迦！僧團中廣納各類不同根性的人，他們在未來，都會成就清淨之法的。」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《雜阿含第一三二○經》、《別譯雜阿含第三一九經》。

　　二、出現在《阿含經》的佛陀侍者，計有尊者優波摩、尊者羅陀、尊者彌醯、尊者那伽波羅，以及尊者阿難等五位，其中，以尊者阿難侍佛時間最久，依《中阿含第三三侍者經》說共有二十五年，亦即在佛陀五十五歲到八十歲的這段期間。

　　三、如果再依《根本說一切有部毘奈耶》（大正大藏經第二三冊第六二八頁上欄），佛陀成佛後的最初十二年間，沒有制定戒律，其原因是，在這段期間來跟隨佛陀修學的比丘，程度很好，沒有人曾犯有過失，所以尊者那伽波羅加為佛陀侍者的時間，也不太可能是在最初的十二年內。因此推斷本則故事發生的時間，以佛陀成佛後十二到二十年的八年間最有可能。

　　四、尊者那伽波羅是怎樣的一位比丘呢？在《阿含經》中有關他的經文並不多，僅在《增壹阿含第四品第一○經》中說他是「我聲聞中第一比丘曉了星宿，預知吉凶」。這樣的描述，就佛法的律制標準來說，並不太光彩，因為那不是佛陀鼓勵比丘們應當學的。而在《增壹阿含第四一品第二經》中，則可以看出那時的尊者那伽波羅，已經是證入解脫的聖者了。該段經文描述了一段相當稀有的事件：有一位尊者那伽波羅小時候的好友來見他，向尊者述說他近來七天裡，死了七個有才華的兒子，近六日來死了十二個能幹的傭人，近五日來死了四個各有專長的兄弟，近四日來死了百歲年邁的雙親，近三日來死了兩位賢慧的太太，昨天，家中的財寶也被偷了，真是遭逢了人生最大的打擊，痛苦極了，然後羨慕尊者那伽波羅，讚歎是「快樂中最快樂的人」。尊者那伽波羅就為他的朋友說了解脫之法，引導他也證入解脫，成為阿羅漢。

　　五、經行，是在一段距離適中的空地或小徑上，緩慢地往返步行，也有在室內進行的。通常是在飯後，或在禪坐中感到昏沈疲倦時來做，其目的，除了有調劑作用外，還是不離「攝心」與「覺察」。

　　六、天帝釋，又譯為釋提桓因、因陀羅、釋迦因陀羅，依《雜阿含第一三二○經》、《雜阿含第五○四經》、《雜阿含第五五二經》、《雜阿含第一一○六經》等經的敘述，知道「憍尸迦」（《中阿含第一三四釋問經》等譯為「拘翼」）是他過去世為人時的姓，因為其樂善好施，死後生天，為三十三天──忉利天的領袖，這相當於台灣民間信仰中的「玉皇大帝」。
　　天帝釋在佛世時經常來人間親近佛陀與佛弟子，聽聞佛法，只是三十三天環境太好，娛樂太多，依《雜阿含第五○五經》帝釋天自己告訴尊者大目揵連說，他們「多著放逸樂」，所聽聞的佛法也時憶時忘。
　　三十三天，依印順法師《佛法概論》中說：「帝釋天與四方各八輔臣共治」（第一二四頁），即東西南北四方中，每方各有八天，加上中央帝釋天直接管轄部分，合計共三十三天。

　　七、在《阿含經》中，經常記載著天帝釋以及他所領導的三十三天天子，常來人間聽聞佛法，向佛陀及佛弟子學習，這與後來佛弟子們逐漸傾向依靠天神庇護的情形不同。

　　八、遠離恐怖，這是解脫聖著的模樣。其實不只解脫的聖者，即使是剛入聖者之流的「初果」者，就能自說「於正法中得無所畏」，所以佛陀會說他已「久離恐怖」了。

回應：aaa	2009-06-20 07:22:56	(IP: 　)	T 2833_R 33	引　用

>>遠離恐怖，這是解脫聖著的模樣。其實不只解脫的聖者，即使是剛入聖者之流的「初果」者，就能自說「於正法中得無所畏」，所以佛陀會說他已「久離恐怖」了。

印順導師也有一次『遠離恐怖』的經驗。

傳道法師:
民國五十六年的冬天，導師到榮民醫院去作體檢。就在接近醫院途中，前面一輛大卡車不知怎麼的，忽然向後退，撞上了他們的車。車頭撞壞了，汽車玻璃也被撞得粉碎，落在導師身上，大家慌張起來，導師卻坐著動也不動。當場的人說導師的定力好，可是導師卻只是一句：「我只是深信因緣不可思議，如業緣未盡，怎麼也不會死的（自殺例外）。要死，逃是逃不了的，我從一生常病的經驗中，有這麼一點信力而已！」對於這樣的突發狀況，導師卻依舊處之泰然，甚至怕信徒大事渲染，使人因之造口業，而輕輕的以「相信因緣」，一語帶過。這樣從不標榜「修行」的導師，真不得不令人由衷地讚歎！

回應：aaa	2009-06-20 08:48:41	(IP: 　)	T 2833_R 35	引　用

010.不聞雷聲的讚歎

　　佛陀在七十九歲那一年的夏天雨季，在王舍城避雨安居。三個月安居期結束後，又出發往北方遊化，一路上經過那難陀村、羅閱祇城，進入離車族人居住的毘舍離城。當出毘舍離城，來到了竹林村時，已經是隔年夏天的雨季安居期了。

　　這一年，竹林村地區正逢飢饉，糧食匱乏，不容易乞食，所以佛陀要求大家分散到各地去安居：有的回毘舍離，有的到跋耆國，以減輕竹林村信眾的負擔，只有阿難與佛陀留在竹林村安居，這是佛陀一生中最後的夏雨安居處。

　　雨季過後，佛陀往西北方遊化，來到了末羅國的首都波婆城，接受了鐵匠兒子純陀的最後菇茸供養，引起嚴重的腹瀉，勉強地走向拘尸城。途中，因為背痛的宿疾又發作，要求尊者阿難在路邊的樹下，為他鋪座休息。

　　這時，從反方向來了一位外道阿羅羅迦摩羅的弟子，名叫福貴。

　　遠遠走來，福貴就看見佛陀安詳、平靜地坐在路邊的樹下，不由得被這殊勝的景象吸引了，於是就停下來禮敬佛陀，對佛陀說：「出家修行人能像您這樣安詳、平靜地安住，實在是不可思議。您的樣子，讓我想起從前我的老師，他也曾經在這條路邊的樹下，白天靜默而坐。當時，有一五百輛車的商隊經過，之後來了一個人，問我的老師有沒有看見，或者聽到五百輛車的大商隊經過，我的老師都說沒有。那人懷疑我的老師是不是在睡覺，還是沒知覺，我的老師告訴那人，他既沒在睡覺，意識也很清楚。檢查身上的衣服，還沾有一層車隊經過時所揚起的飛塵呢！那人覺得很稀奇，真不可思議，於是就對我的老師生起了甚深的信仰。」

　　佛陀聽了，回應福貴說：「你覺得是意識清醒而不聞五百輛車隊經過的聲音難呢？還是意識清醒而不聞大雨天雷電霹靂的聲音難？我曾經到過阿越村，住在那裡的一間草屋穀倉裡，那天下著大雨，雷電交加，穀倉旁有兩位農夫兄弟，以及四頭牛，都遭雷擊死了，大家都跑來關心。這時，我從穀倉出來，才知道這件事。我告訴他們，我一直在草屋穀倉裡，沒有看到，也沒有聽到雷聲，我沒有在睡覺，意識也很清醒。大家聽了，覺得實在不可思議。」

　　福貴聽了，大感讚歎，對佛陀說：「啊！世尊，您實在是最殊勝的，我先前對阿羅羅迦摩羅仙人的信仰，就像被大風吹散，被急流沖刷般的消失了。」
　　於是，福貴從座位起來，拿出兩件昂貴的金色絹布衣供養佛陀。佛陀要他將其中一件供養尊者阿難。於是福貴就拿其中一件為世尊披上，另一件則為尊者阿難披上。

　　之後，佛陀還為福貴說法。說法的內容，是先讓他生起歡喜心，接著說布施、持戒等人天善行，進而再說欲貪是大禍患，是不清淨的，應當捨離。待福貴接受了這些道理，有了修學佛法的基礎後，佛陀接著教導他屬於佛法核心部分的四聖諦。

　　福貴在佛陀教導他四聖諦後，即刻在座位上遠塵離垢，開了法眼，因而見法、得法，決定趣向解脫而不退轉，不墮惡道，成就無所畏而證得初果。於是，尊者福貴對佛陀說：「從今以後，我歸依佛、歸依法、歸依僧伽，終身奉行不殺、不盜、不邪淫、不飲酒戒，但願世尊接納我為在家佛弟子。」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《長阿含第二遊行經》、《長部第一六大般涅槃經》。

　　二、依《雜阿含第四七四經》、《相應部第三六相應第一一經》，進入初禪時會暫停說話的能力，到進入第四禪定時，連呼吸都停止了。呼吸停止，並不是死亡，而是因禪定的專注，使得人體的新陳代謝減緩到不必由鼻孔呼吸。只要一出定，呼吸與說話的功能就又恢復正常。

　　三、說話能力雖然停止了，但微細的識還在作用。依《中阿含第二一○嗏帝經》說：「初禪有五支：覺、觀、喜、樂、一心」，亦即在初禪的定境中，還有覺、觀以及因專注而生起的喜、樂心理活動，所以意識還是清楚的。故事中說聽不到車聲隆隆，雷電霹靂，但不是在睡覺，意識也清楚，更不是耳聾，那應當是進入了至少初禪的定境。

　　四、阿羅羅迦摩羅，佛光本在註解中依巴利文作「阿羅邏迦摩羅」。另依《中阿含第二○四羅摩經》、《中部第二六聖求經》說，佛陀在剛出家時，曾依「阿羅羅伽（迦）摩羅」學得「無所有處」的深禪定，但仍不覺解脫，應與本則故事中的「阿羅羅迦摩羅」同一人。禪定的能力，是共外道的，不是佛教特有的，也不是佛法的核心，但佛陀依著福貴對禪定力的讚歎，引導他趣向解脫的修學。

　　五、尊者福貴以昂貴的金色絹布供養佛陀，佛陀接受了，可見心不染著的解脫者，對價值昂貴的東西，也不會迴避。

　　六、佛陀為尊者福貴說法的次第，是先引起他的景仰與歡喜，再說布施善行、欲貪禍患，最後才說四聖諦，這與《中阿含第二八教化病經》、《中阿含第三八郁伽長者經》的先說「端正法」，再說「正法要」相同，是佛陀對許多在家人說法的模式，《中阿含經》形容這是「如諸佛法」，可以解讀為是佛法的古老傳統。這種傳統，往後還可以在龍樹菩薩的四悉檀（世間、為人、對治、第一義悉檀），覺音論師的《四部》注釋（吉祥悅意、滿足希求、破斥猶豫、顯揚真義），《摩訶止觀》的「四隨」（隨樂、隨宜、隨治、隨義）中看見。其中，引發歡喜心的學習興趣，可以看做是「世界悉檀」（或「吉祥悅意」），「端正法」中的布施、持戒，可以看做是「為人悉檀」（或「滿足希求」），斥欲貪為不清淨的禍患，可以看做是「對治悉檀」（或「破斥猶疑」），說四聖諦的「正法要」，可以看做是「第一義悉檀」（或「顯揚真義」）。我們看到佛陀的教導，是「四悉檀」的完整運用，亦即一定會導入佛法的真實義才停止，這與今天一些只好於讓人生起歡喜心，或只停留在生起善心的教導不同。

　　七、「歸依佛、歸依法、歸依僧伽」，就是「歸依三寶」。依早期經典的用辭，作「歸依」而非「皈依」。歸依是自發性的，表示自己對佛法修學的堅定向心力與人生目標，這不必由誰來同意。但成為佛弟子就不一樣了，一如要得到老師的同意一樣，需要請求佛陀的允諾。

回應：aaa	2009-06-20 09:02:17	(IP: 　)	T 2833_R 36	引　用

重點整理:

佛陀的教導，是「四悉檀」的完整運用:
『世間悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀』,或為
『吉祥悅意、滿足希求、破斥猶豫、顯揚真義』,或為
『隨樂、隨宜、隨治、隨義』

引發歡喜心的學習興趣，可以看做是「世界悉檀」（或「吉祥悅意」），
「端正法」中的布施、持戒，可以看做是「為人悉檀」（或「滿足希求」），
斥欲貪為不清淨的禍患，可以看做是「對治悉檀」（或「破斥猶疑」），
說四聖諦的「正法要」，可以看做是「第一義悉檀」（或「顯揚真義」）。

回應：aaa	2009-06-20 17:43:50	(IP: 　)	T 2833_R 37	引　用

>>問我的老師有沒有看見，或者聽到五百輛車的大商隊經過，我的老師都說沒有。...！那人覺得很稀奇，真不可思議，於是就對我的老師生起了甚深的信仰。」

這樣就能生起甚深信仰?
真是什麼人都有.
最終佛陀把福貴導向正法,福貴還證得初果,算是成功的案例。

也有不成功的案例,
但佛陀是不會捨棄任一衆生,
除非衆生捨棄佛陀....

《長部第二四波梨經》

有一次，佛陀在末羅國遊化，住在阿奴匹亞城郊。

　　這天，佛陀早晨準備入城乞食，看看天候尚早，就繞到一處外道遊行者的修行園，去會見他們的領導者，一位名叫跋迦婆的修行人。兩人見面寒暄後，跋迦婆向佛陀求證說：「前幾天，有一位名叫善宿的離車族人來見我，告訴我說，他已經不再跟您修學，也不跟您同住，棄您而去了，是嗎？」

　　於是，佛陀完整地陳述了當時的情況。原來，是善宿覺得自己受到冷落，跑來對佛陀說：「世尊不教我神通，所以我要捨離世尊，不要再隨世尊修學了。」「當初是我邀請你來隨我修學神通的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學神通為條件的呢？」佛陀問。「沒有，世尊！」

　　「你真是個愚蠢的人啊，善宿！這樣，你怎能說要捨去誰呢？你說說看，是不是來跟我修行，依照我的教導修學的人，不論是否會神通都能得到苦的完全止息這樣的目的呢？」「是的，世尊！但世尊也沒有告訴我世界的起源是什麼。」善宿又轉而提出另一個不滿。

　　「當初，是我邀請你來隨我修學世界起源的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學世界起源為條件的呢？你真是個愚蠢的人啊，善宿！說不說世界的起源，與苦的完全止息有什麼關係？只要能夠依照我的教導來修學，就可以達到苦的完全止息。善宿！還記得過去你在跋耆國時，是怎樣地讚歎佛、法、僧伽的嗎？」

　　雖然經佛陀這樣再三地開導，但是，善宿仍然決定離開，像是一個已決定邁向地獄的人一樣。

　　接著，佛陀告訴了遊行沙門跋迦婆有關善宿的一些愚蠢往事，其中之一，是善宿有一次隨佛陀在末羅國遊化，遇到一位持狗戒；學狗生活的裸體外道，名叫庫羅卡提耶。當看到這位外道學狗在地上爬行，學狗以嘴巴直接啃食散在地上的食物時，善宿竟然打從內心裡歡呼讚歎，愚蠢地認為這一定是一位阿羅漢了。當佛陀指責他說：「愚蠢的人啊！你還配自稱是一位佛弟子嗎？」他還不服氣地反問佛陀，是不是在嫉妒那位裸體外道庫羅卡提耶「阿羅漢」呢！

回應：aaa	2009-06-21 08:23:42	(IP: 　)	T 2833_R 38	引　用

011.對佛陀最誠敬的供養

　　佛陀八十歲那年，抱病來到末羅國的拘尸那城。

　　那時，佛陀患了嚴重的腹瀉，到城中的沙羅林就無法再走了，遂選擇在林中的雙樹間入滅。

　　佛陀要求尊者阿難在雙樹間為他鋪床，頭朝北，面向西，雙足交疊，保持正知正念側臥。這時，沙羅樹雖然不在開花的季節，卻開起花來，花朵從樹上掉落下來，紛紛落在佛陀身上。除了沙羅樹花外，還有更多的曼陀羅花與栴檀香末，從空中飄下，落在佛陀身上，也飄滿了附近的地面，空中還響起了樂聲與歌聲。

　　對這些奇異的景象，佛陀為尊者阿難解釋道：「阿難！這是一些棲居在沙羅樹林，篤信如來的夜叉天神，以奇異的花來供養我，但這不是真正的供養如來。」

　　「那怎樣才算是真正的供養如來呢？」尊者阿難問。

　　「只有能受持正法，實踐正法，隨戒、隨法而行的，才算是真正的供養如來！」佛陀說。

　　於是，就有這樣的偈頌，將這個情形記錄流傳下來：
　　　　「佛在雙樹間，偃臥心不亂。
　　　　　樹神心清淨，以花散佛上。
　　　　　阿難白佛言：云何名供養？
　　　　　受法而能行，覺華而為供。
　　　　　紫金華如輪，散佛未為供；
　　　　　陰界入無我，乃名第一供。」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《長阿含第二遊行經》、《長部第一六大般涅槃經》

　　二、佛陀枕右臂，左臂在上，兩腿相疊的側臥姿勢，經中以「獅子臥」稱之，後來也稱為「吉祥臥」。

　　三、以花供佛，這是現今我們的作法，但佛陀說，這不能算是供養佛，對佛陀真正的供養，是佛法的實踐。

　　四、怎樣才是佛法的實踐？偈頌中的最後一句，明白地指出是「陰、界、入無我」，這是佛法修學最核心的部分了。「陰、界、入」即五陰（蘊）、六界與六入處，這是佛陀對人的分析。五蘊即是色、受、想、行、識，這是重於心理層面的剖析，六界即是地、水、火、風、空、識，是重於物理性質的剖析，六入處是眼、耳、鼻、舌、身、意，是重於生理層面的剖析，總括來說，陰、界、入即是我們身心活動的全部，佛法的修學，是以此為範圍的，而修學的內容，就是從中體證「無我」。「無我」即是「我」的否定，這裡說的「我」，是「自性」的意思，印順法師依據龍樹菩薩《中論》〈觀有無品〉的前兩頌，歸納出「自性」的定義是「自有、常有、獨有」（《中觀論頌講記》第二五三頁），而我們所執的自我，「即在此意義上，附入意志的自由性」（《佛法概論》第一五八頁）。「無我」即是說：生命中沒有任何「自有、常有、獨有」的部分，所有的存在，都是因緣條件下的存在，當然也沒有什麼絕對自由意志。人們「意志的自由性」中，最粗顯的就是「主宰欲」，而在主宰欲的展現中，傷害最大的莫過於憤怒、發脾氣了。脾氣一來，理智就不見了，傷害性的言詞、行動紛紛出籠，而可怕的是傷害越大越覺得痛快。最後，不僅傷害對方，也傷害自己。所以，學佛者對自己發脾氣一事，切莫以為理由充分，理所當然而等閒視之了。

　　五、我們常常可以聽到這樣的說法：佛法有八萬四千法門（修學方法），有無限的善巧。又說，一切善法皆是佛法。佛法的修學方法，固然為了適應不同個性傾向必須廣開法門。然而，煩惱的止息，生命的解脫，卻是學佛者的共同目標，即使釋迦牟尼佛也是止息煩惱的解脫者。而止息煩惱與解脫的關鍵，就在於無我的實踐。所以，嚴格來說，不管您選擇了哪一種修學方法，修出離心也好，修慈悲行也好，乃至於日常生活的觀照覺察、打坐、參禪、念佛……一定要能將修學的內容，與無我對焦，才算是真正進入了佛法的修學，也才算是對佛陀的禮敬與供養。

回應：aaa	2009-06-21 11:30:19	(IP: 　)	T 2833_R 39	引　用

佛陀：「阿難！這是一些棲居在沙羅樹林，篤信如來的夜叉天神，以奇異的花來供養我，但這不是真正的供養如來。」
「那怎樣才算是真正的供養如來呢？」尊者阿難問。
「只有能受持正法，實踐正法，隨戒、隨法而行的，才算是真正的供養如來！」佛陀說。
***********************************************************

讓我想起電影『達摩祖師』的一段對話:

(( 景德傳燈錄))卷三載，梁武帝問達摩：「朕即位已來，造寺、寫經、度僧不可勝紀，有何功德?」達摩回答：「並無功德。」梁武帝素有菩薩皇帝之稱，造寺、寫經，度僧可說不記其數，但達摩卻說「無功德」?乃因有為者，其功德僅人天小果有漏之福，雖有報本非實。若能無為者，其功德乃「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求」方名「真功德」。

回應：aaa	2009-06-29 10:46:16	(IP: 　)	T 2833_R 40	引　用

012.佛滅後的「大師」

　　佛陀八十歲那年，在竹林村最後的雨季安居期中生病了，患了嚴重的腹瀉。那時，因為當地飢荒，只有尊者阿難隨侍在側。

　　眼看著佛陀病了，又沒有其他人在，尊者阿難既擔憂又惶恐，但想到佛陀尚未對比丘們有任何的遺命，應當不會入滅，就寬心了不少。

　　待佛陀病好轉，可以出房走動時，尊者阿難才放了心，並將他的想法告訴了佛陀。

　　佛陀聽了，回答尊者阿難說：「阿難！我對大家的教導，一向是毫無保留的，大家還期待我指示什麼呢？如來從不以自己為領導者的，只有自認為是領導者，才會留下遺命。我已經老了，八十歲的身體，就像一部中古車一樣，只有靠不斷地維修，才能勉強維持。所以，大家是不能一直想依靠我的，應當依靠自己；依靠法，因為除此以外，就沒什麼好依靠的了。

　　怎樣才是依靠自己，依靠法呢？那就是應當努力在自己的身體、感受、心念、想法上專注覺察，來止息一切憂愁煩惱。我入滅後，能夠這樣修行的人，一定能夠達到最高的成就，那就是我真正的弟子了。」

　　之後，佛陀又繼續往西北方遊化。最後，在末羅國首都波婆城接受鐵匠純陀的菇茸供養，引發更嚴重的腹瀉，勉強走到拘尸城，為一位名叫「須跋」的婆羅門說了八正道，引導他證入阿羅漢後，就在城中沙羅林中的雙樹間入滅了。臨入滅前，告訴尊者阿難說：「阿難！你們之中，如果有人以為『大師的教導沒有了，我們再也沒有大師可以依靠了』，阿難，可別這麼想啊！我成佛以來所說的經法與戒律，就是你們的大師；你們的依靠。」

　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※ 　　

佛陀入滅後不久，尊者阿難在摩竭陀國首都王舍城遊化，住在城北迦蘭陀竹園的竹林精舍。

　　這天早上，尊者阿難打算入城乞食。由於時候尚早，尊者阿難就順道去探訪一位名叫「瞿默目揵連」的婆羅門。見面寒暄後，瞿默目揵連就問：「你們當中，有哪一位比丘的能力，與尊者瞿曇（佛陀）一樣的嗎？」

　　尊者阿難回答說：「沒有！因為世尊是法的先覺者、教導者，所有比丘，都是依從佛陀的教導而成就的，就從這一點來說，是沒有任何比丘能與世尊等同的。」

　　此時，奉摩揭陀國阿闍世王之命，在王舍城督導建設，以防禦跋耆國來犯的大臣禹舍，也正好來訪，就加入了他們的談話。大臣禹舍對佛陀入滅後，僧團的運作方式也感到好奇，就接過話題，問尊者阿難說：「你們當中，既然沒有一位比丘能和世尊一樣，那麼，有沒有哪位比丘，是沙門瞿曇生前所指定的接班領導人，來成為你們的依靠呢？」

　　「沒有！」尊者阿難回答。
　　「那麼，有沒有哪位比丘，是僧團大眾推舉出來的領導人呢？」
　　「也沒有！」
　　「如果是這樣，那你們如何保持僧團的清淨與和合呢？」

　　於是，尊者阿難就告訴大臣禹舍說：「我們是『依法不依人』。我們沿著村落遊化，在每月十五日集會布薩，大家依法、律，以彼此發問的方式反省檢討。如果有過失犯戒的，就依法、律的規定來處置，所以我們僧團得以維持和合。」

　　大臣禹舍再問：「你們當中，有值得恭敬、尊重，讓比丘們願意跟著他學習的嗎？」

　　阿難回答說：「有的！如果有具足持戒圓滿、多聞深入、作善知識、身心遠離、樂於禪觀、衣食知足、正念成就、精進修行、聖慧明達、漏盡解脫等十種成就的比丘，就是大家恭敬、尊重，樂於跟他學習的對象。」

　　大臣禹舍當下深表讚歎，並且敘說過去一次自己拜見佛陀的經驗，認為佛陀讚歎一切禪修。

　　尊者阿難不同意大臣禹舍的想法，因而糾正他說，佛陀對沒有離貪、瞋、昏沈、掉悔、疑等的禪修，並不讚歎，佛陀經常讚歎的是初禪、第二、第三、第四禪的禪修。

　　最後，尊者阿難又為瞿默目揵連婆羅門澄清：佛陀、慧解脫與俱解脫阿羅漢三者的解脫，並沒有差別，也沒有哪一種比哪一種殊勝，然後就在瞿默目揵連婆羅門家中，接受了午齋供養。

編著莊春江按語：

　　一、本則故事前段取材自《長阿含第二遊行經》、《長部第一六大般涅槃經》、《相應部第四七相應第九經》，後段取材自《中阿含第一四五瞿默目揵連經》、《中部第一○八瞿默目犍連經》。

　　二、印順法師在其《妙雲集華雨香雲》中，有一篇文章，題為〈佛滅無大師〉，即說明佛滅後，僧團依法、律而行，並沒有所謂領導者的繼承制度。本則故事之篇名，是依《長部第一六大般涅槃經》之經文「依我為汝等所說之法與律，於我滅後，當為汝等之大師」而定，名稱看似與該篇相反，實則意涵相同。

　　三、僧團雖然不設領導權，不過僧團中確有依止某位有成就大德修學的一群群聚集，這種狀況，在《雜阿含第四四七經》、《相應部第一四相應第一五經》、《增壹阿含第四九品第三經》均有明白的敘述。而值得比丘依止修學者的十種標準，《中阿含第一四五瞿默目揵連經》與《中部第一○八瞿默目犍連經》所說並不一致，大體來說，《中部第一○八瞿默目犍連經》是重於禪定與神通成就的，《中阿含第一四五瞿默目犍連經》則否，這或許是不同部派的所重不同。本則故事的敘述，是依《中阿含第一四五瞿默目揵連經》的說法。

　　四、佛陀、慧解脫、俱解脫阿羅漢的解脫並無差別一段，《中部第一○八瞿默目犍連經》無，但在《雜阿含第一二二七經》、《雜阿含第七五經》、《雜阿含第六八四經》、《相應部第二二相應第五八經》中，都有相同內涵的敘述，故依《中阿含第一四五瞿默目揵連經》編入。

　　五、佛法的修學，生死的解脫，除了依靠自己對法的實踐外，再沒有其他依靠了。這樣的遺教，明白顯示了佛法自力解脫的精神，與後來傳出的一些他力法門不同。所依靠的法，佛陀簡要地說，是「四念處」。有些鼓勵修四念處的經、論，會特別強調四念處的重要性，但佛法的修學，有其整體性，如果參考其他《阿含經》，佛陀一生的教說，最能表示這整體性的，其實是「八正道」。例如，佛陀初轉法輪時，說了「四聖諦」與「八正道」，入滅前，度化最後一位弟子須跋時，也說「八正道」。再依《雜阿含第二八一經》來看，在「四念處」修學之前，要有「正見」、「六觸律儀」、「三妙行」的成就為基礎，而「四念處」成就之後，還要「依遠離、依離欲、依滅、向於捨」修「七覺支」，才契入解脫（參看故事第九二〈縈髮目揵連的參訪〉）。《雜阿含第六二四經》、《相應部第四七相應第一六經》也表示了要先「淨其戒、直其見，具足三業，然後修四念處」的意思，都值得參考。

　　六、佛法有關禪定的修學內容有很多，例如「四禪、四定、八解脫、三三昧」等。如果參考其他《雜阿含經》的敘述，佛陀所偏重的，確實像本則故事中尊者阿難所說的，是從初禪到第四禪的「四禪」。

　　七、依《阿含經》經文，佛弟子間所稱呼的「大師」，都是指佛陀。這與現代常以「大師」為某些法師的敬稱，廣用「大師」稱號的情形不同。

回應：aaa	2009-06-29 18:01:36	(IP: 　)	T 2833_R 41	引　用

>>『依法不依人』

佛法隨著時代的演變,
也漸漸的失去原來的意義.
所以有人提出用三法印來檢驗所有的經論.

並不是不合三法印的經論就不好,
方便法有其優點,
很容易讓人入門,如
地藏經,守戒入門.
彌陀經,念佛入門.
普門品,信心入門.

但不要一直停留在方便法,
要多聞薰習,
不要一門陷入.

回應：aaa	2009-07-01 08:05:26	(IP: 　)	T 2833_R 42	引　用

013.佛陀普渡眾生了嗎？

　　有一次，佛陀在摩揭陀國那爛陀地方遊化，住在那羅村一位賣衣人家的芒果園中。當地有一位村長，因為他家世襲以鍛造刀子為生，家族就以「刀師」為姓。

　　這天，這位刀師村長去見他的老師尼乾子，尼乾子對他說：「你會不會以一種兩難的詭辯術，論敗沙門瞿曇，讓他啞口無言？」
　　「老師！有什麼兩難的詭辯術，可以論敗沙門瞿曇，讓他啞口無言？」
　　「你先問沙門瞿曇，看他是不是要普渡眾生，讓一切眾生得利益安樂，也讚歎能讓一切眾生得利益安樂的人。
　　如果他回答『不』，那就嘲笑他跟平凡的愚夫沒什麼不同。
　　如果他回答『是』，那就質疑他，為何只對一些人說法，不對一切眾生說法。
　　這樣的兩難詭辯術，就可以論敗沙門瞿曇，讓他啞口無言。」
　　刀師村長受了尼乾子的慫恿，就到芒果園見佛陀，想用尼乾子所教的那一套來問難佛陀。

　　刀師村長說：「瞿曇！你不是要普渡眾生，讓一切眾生得利益安樂，也讚歎能讓一切眾生得利益安樂的嗎？」
　　「村長！長久以來，如來一向是慈悲利益一切眾生，讓一切眾生得利益安樂，也常常讚歎能讓一切眾生得利益安樂的人。」
　　「瞿曇！如果這樣，那為何如來不對眾生一視同仁地說法，只對某些人詳盡地說法，而對其他人卻不詳盡地說法呢？」
　　「村長！讓我來問你，請你照實回答。

　　譬如，有人擁有三塊田，第一塊很肥沃，第二塊中等，第三塊很貧瘠又帶有鹽分，村長！你說田主人會先選哪塊田播種？」
　　「那當然是選最肥沃的那塊先播種耕作囉，瞿曇！」
　　「然後呢？村長！」
　　「然後再選中等的那塊，瞿曇！」
　　「最後呢？村長！」
　　「最後剩下來的種子，才考慮去播種最貧瘠的那塊，或者根本就放棄那塊最貧瘠的不播種，將剩下來的種子拿去餵牛。」
　　「為何要這樣做呢？」
　　「這樣才不會浪費種子，將來的收成也會比較好啊！」
　　「村長！我也是這樣。那些傾生命的全部投入，跟隨我出家修學的比丘、比丘尼們，就像是那最肥沃的田地，所以，我樂意常常為他們說全然純正的善法，同時也以我一生清淨修行的身教，展現出來教化他們。為什麼我會這樣全心全力地教導他們呢？因為他們聽了我的教說後，會以我的教說為安住處，為依靠的島嶼，為保護，為庇蔭，為歸依，他們能常常這樣地自我反省，自我勉勵：『世尊教導我的，我都要憶持實踐，使自己能得到利益安樂。』

　　村長！而我的在家弟子：優婆塞、優婆夷們，就像那塊中等的田地，我也樂意常常為他們說純正的善法，展現我清淨修行的身教，而他們也會依循我的教導，努力修學，使自己能得到利益安樂。

　　村長！那些像尼乾子之輩的外道異學，就像那塊含鹽分的貧瘠田地，我也樂意為他們說純正的善法，展現我清淨修行的身教，他們能聽進去多少，就算多少，即使只聽進去一句法，也能享有一句法的利益安樂。」
　　「好奇特喔，世尊！用這麼善巧的三種田作譬喻解說。」
　　「村長！讓我再打個比方：譬如有三個水瓶，第一個水瓶完好無缺，也沒有漏水裂縫，第二個水瓶外觀完好，但有漏水裂縫，第三個水瓶不僅有漏水裂縫，還有缺損，村長！你想人們會先使用哪個水瓶來裝水？」
　　「瞿曇！當然是先用那個完好無缺，也不會漏水的水瓶了。」
　　「然後呢？」
　　「瞿曇！然後再用那個外觀無缺陷，但有裂縫的水瓶。」
　　「如果兩個瓶子都已經裝滿了，還有剩餘的水，怎麼辦？」
　　「那只好拿那個有缺損的破瓶子來裝了，或許還能短暫儲存，作小小的用途，也或許根本不使用它，將剩餘的水拿來洗碗盤。」

　　「村長！那完好無缺，也沒有裂縫的水瓶，就像我比丘、比丘尼出家弟子們，那稍有裂縫的水瓶，就像我優婆塞、優婆夷在家弟子們，而那破損的瓶子，就像尼乾子之輩的外道異學。」

　　佛陀輕易地就連舉兩個貼切的例子，論破了尼乾子自以為萬無一失的兩難論，聽得刀師村長大為恐怖，毛骨悚然，趕快頂禮佛足，懺悔說：「世尊！我是那麼地愚癡，不辨是非，竟然在世尊面前胡言妄語。」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《雜阿含第九一五經》、《別譯雜阿含第一三○經》、《相應部第四二相應第七經》。

　　二、佛陀普渡眾生了嗎？那也要看眾生是否有被渡的條件，這是相對的。佛陀當然會先在良田播種上用心，先選用完好不漏水的瓶子。

　　三、印順法師在《成佛之道》〈聞法趣入〉章中說：「如器受於水，如地植於種，應離三種失，諦聽善思念。」雖不清楚法師此段說法的出處，但與本則故事中佛陀的譬喻，其意涵上是那麼的一致。

回應：aaa	2009-07-01 15:21:00	(IP: 　)	T 2833_R 43	引　用

>>佛陀普渡眾生了嗎？那也要看眾生是否有被渡的條件，這是相對的。佛陀當然會先在良田播種上用心，先選用完好不漏水的瓶子。

『金剛經』:
所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。

大乘經典比阿含經實在誇大很多.

回應：aaa	2009-07-03 09:18:28	(IP: 　)	T 2833_R 44	引　用

014.緣起甚深

　　有一次，佛陀告訴一位比丘說：「我已不再疑惑，不再猶豫，拔除了像刺一樣的邪見，不再退轉了。心不執著的緣故，哪裡還有個自我呢？我曾經為一位比丘說我所證的法，為他說了賢聖、出世、空相應、緣起隨順法，即：有足夠的因緣，就有蓄積力量的成熟，然後有事物的生起，亦即：由於無明而有行，由於行而有識，由於識而有名色，由於名色而有六入處，由於六入處而有觸，由於觸而有受，由於受而有愛，由於愛而有取，由於取而有有，由於有而有生，由於生而有憂悲惱苦、純大苦的聚集。……乃至如是純大苦聚滅。

　　我這樣說時，那位比丘無法理解，還有疑惑、猶豫。因為之前他以為自己已經證入，徹底了悟了，現在聽到我說這些他無法理解的道理，反倒讓他生起憂苦、悔恨、模糊、障礙來了。為什麼呢？因為這緣起法，是甚深而不容易完全明了的，更何況進一步做到隨順緣起法，證入一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃，那就更加倍困難了。

　　這緣起與涅槃二法，就稱為有為與無為。有為，如生、住、異、滅等。無為，即不生、不住、不異、不滅，也就是諸行與苦的寂滅涅槃。苦的因緣聚集了，所以苦就生起；苦的因緣滅除了，苦就跟著滅除了。就如，一旦斷了接續下一生的因緣，下一生的相續就滅除了，這就叫到了苦邊。比丘！什麼被滅除了呢？就是苦被滅盡了，不留一點殘餘。當所有的苦都被滅除、停止、清涼、止息、沈沒了，就是所謂的一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」

　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※ 　　

有一次，佛陀遊化到拘樓國，住在首都劍磨瑟曇。

　　尊者阿難獨自在靜室禪修，起了這樣的思惟：「這緣起真是奇特、甚深啊！緣起所展現的亦是甚深！但對我來說，我能夠看得明明白白，倒不是那麼的難。」

　　傍晚禪修結束後，尊者阿難來見佛陀，將他禪修中思惟的心得，向佛陀報告。

　　佛陀聽了以後，糾正尊者阿難說：「阿難！不要這麼說啊！為什麼呢？這緣起是極甚深的！緣起所展現的，也是甚深的！

　　阿難！眾生對緣起不能真切、如實的了知，不能覺了通達，因此而令他們像織布機將布織得緊密交錯，像叢生蔓草般地交纏糾葛，一直吵吵鬧鬧、迷迷糊糊地一生度過一生，不能超越生死流轉。阿難！由此可以證明，緣起是極甚深的！緣起所展現的，也是甚深的！」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事前段取材自《雜阿含第二九三經》，後段取材自《相應部第一二相應第六○經》、《長部第一五大緣經》前部分、《中阿含第九七大因經》前部分、《長阿含第一三大緣方便經》前部分。

　　二、佛陀將他所說的法，稱為「賢聖、出世、空相應、緣起隨順法」，是值得注意的，這表示了緣起法的特質：緣起法是可以使眾生進入賢聖之流；是出世間的；與空相應的。尤其說「空相應」，道出了空義與緣起的緊密關係。

　　三、「有足夠的因緣，就有蓄積力量的成熟，然後有事物的生起。」原經文作：「有是故，是事有；是事有故，是事起。」這是將事物的生起，解析成「因緣、有、生」的關係。其中的「有」，可以視為「十二緣起」中「緣取有」的「有」，依此解讀為事物生起前的一種「蓄積力量的成熟」。比對其他經文，這句話應相當於「此有故彼有」。

　　四、「有為」與「無為」這樣的觀念與名稱，看來在《雜阿含經》中早有清楚的定義了。

　　五、回想個人在接觸佛法一段時間後，能夠確認緣起在佛法中的核心地位時，也生起像尊者阿難那樣的想法，以為緣起也不太難嘛！直到決心將《四阿含》一經一經的讀過，才看到尊者阿難因此而受到佛陀的糾正。當時雖然四下無人，但臉上不禁起了一陣熱，對自己的自大覺得很不好意思。後來，多注意緣起的思惟，對「緣起甚深」的感受也就愈加深刻，也愈感到自己還差得遠，更遑論「隨順緣起」，「一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃」的實踐了。

　　六、緣起法簡單嗎？還在生死輪迴中，「吵吵鬧鬧、迷迷糊糊地一生度過一生」的人，事實擺在眼前，就快別這樣認為了吧！

回應：aaa	2009-07-03 11:53:52	(IP: 　)	T 2833_R 45	引　用

重點:

有為，如生、住、異、滅等。
無為，即不生、不住、不異、不滅，也就是諸行與苦的寂滅涅槃。
苦的因緣聚集了，所以苦就生起；苦的因緣滅除了，苦就跟著滅除了。

金剛經:
『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』
『一切賢聖皆以無為法而有差別！』

回應：aaa	2009-07-05 08:55:44	(IP: 　)	T 2833_R 46	引　用

015.神射手的啟示──深徹的四聖諦

　　有一次，佛陀遊化到跋祇國首府毘舍離城，住在城北的大林重閣精舍。

　　這天，尊者阿難早上準備進城去乞食，一出門，就看到一群來自城裡的離車族小孩，以精舍大門的小門孔作箭靶，正在比賽射箭。

　　尊者阿難看了一會兒，只見這些孩子們，個個都是神射手，箭箭都精準地射入了那小門孔內，沒有一支偏離，心中不禁對這麼高難度的技巧感到神奇。

　　乞食回來後，尊者阿難去見佛陀，將射箭一事告訴佛陀。

　　佛陀因而告訴尊者阿難說：「你覺得這些孩子箭箭射入那小門孔內難呢？還是將一根毛分成一百段，拿出其中的一段為箭靶，每一箭都射中箭靶難？」

　　「世尊！當然是射中一根毛的一百分之一難。」

　　「阿難！但這不會比能對苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦生起如實的體證還難。所以，阿難！應當盡全力來修學苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《雜阿含第四○五經》、《相應部第五六相應第四五經》。

　　二、四聖諦是讓佛陀證得解脫的法，也是成佛後初轉法輪的主要內容，表示了佛法的修學可以從四聖諦開展，以及四聖諦在佛法中的地位。

　　三、四聖諦對學佛者來說，可說是耳熟能詳。與緣起法一樣，道理的說明與理解好像不太難，但實踐與體證可就難了，這從佛陀的比喻，可知一二，不能等閒而輕忽了。

回應：aaa	2009-07-05 15:09:03	(IP: 　)	T 2833_R 47	引　用

>>四聖諦對學佛者來說，可說是耳熟能詳。與緣起法一樣，道理的說明與理解好像不太難，但實踐與體證可就難了...

『四聖諦』的實踐是『八正道』,
正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

箭能射入小門孔,
還是射中一根毛的十分之一,百分之一或是千分之一....
完全靠「正精進」了.

回應：aaa	2009-07-07 10:22:34	(IP: 　)	T 2833_R 48	引　用

016.法最尊貴而不是血統──正法中沒有種族歧視

　　有一次，佛陀住在舍衛國的鹿母講堂時，來了兩位婆羅門，一位名叫婆悉吒，另一位叫婆羅墮，他們誠摯地一同隨佛陀出家修學，成為比丘。這天傍晚，婆悉吒看見佛陀在屋外經行，趕緊招呼婆羅墮一起跟隨在佛陀後面經行，想藉著這個機會親近佛陀，看看能不能因此而多聽聞一些佛法。

經行中，佛陀回過頭來，關懷地問婆悉吒道：「婆悉吒！你倆真是難得啊，雖然出生婆羅門家族，卻甘願放棄那優渥的居家環境，來過無家的比丘生活，你們有沒有受到族人的責難呢？」婆悉吒回答佛陀說，他們確實遭到族人嚴厲無情的責罵。「婆悉吒！他們以什麼理由來責罵你們呢？」佛陀繼續問。

　　「世尊！他們說：『我們婆羅門有著最尊貴的血統，沒有其他種族能比得上，只有我們婆羅門才有高貴純淨的白皮膚，其他的種族沒有，我們婆羅門出於梵天之口，是梵天真正的子民；梵天的繼承人。不但這輩子是清淨的，下輩子也永遠是清淨的，你們為什麼要放棄這麼尊貴、清淨的身分，去親近那些身分、地位低賤的剃髮沙門呢？』世尊！他們就這樣不停地責罵我們。」婆悉吒回答佛陀說。

　　佛陀因而告訴婆悉吒說：「婆悉吒！婆羅門們真的完全忘失了過去四姓形成的歷史真相了，才會自以為是梵天真正的子民，以梵天的繼承人自居。即使遠的歷史不談，就拿當生的事實來說，難道婆羅門之女沒有懷孕生子的經驗嗎？哪個婆羅門不是和一般人一樣，經由母親懷胎而出生的呢？怎麼能說自己是最尊貴的種族，是梵天真正的子民，梵天的繼承人呢？持這種論調的婆羅門，實在是所言不實，他們以這樣的理由來責罵你們，是沒道理的，是不光彩的。

　　婆悉吒！在我教導的正法修學中，是不需要和世俗一樣看重出身與血統的，也不必仗恃著傲慢的自我優越感，反倒是如果有自以為出身高人一等，因而懷有驕慢心的沙門、婆羅門，就沒有辦法在我教導的正法中有所成就。世俗上雖然有婆羅門族、王族、平民族與奴隸族等四姓階級之分，但在這四種族群中，都有犯殺人、偷盜、淫亂、欺詐、搬弄是非、粗話傷人、虛意奉承、慳貪、瞋恚、邪見等十種惡行的人，也都有離殺人、偷盜、淫亂、欺詐……等修十善行的人。惡行會引生惡報，善行會導致善報，這樣的道理有其普遍性，不會只在哪個族群與階級中才有效。如果惡行引生惡報的現象只存在於王族、平民族與奴隸族之中，善行導致善報的效力只會在婆羅門族內發生，那麼，婆羅門才可以說：『我們的血統是最尊貴的。』然而，實際上並不是這樣子的。

　　婆悉吒！王族中有人供養禮敬阿羅漢，婆羅門、平民、奴隸族也都供養禮敬阿羅漢，阿羅漢才是四姓中的第一等人。四姓中，任何人出家成為比丘，只要依於正法修學，最後都可以成為斷盡煩惱、解脫生死、修行成就的阿羅漢。能成為四姓中第一等人的阿羅漢，是因為他的行為合於正法的緣故，而不是血統。因此，這正法才是人類最尊貴的，現在如此，後世的未來，也還是如此。

　　舉個實例來說：我的祖國臣服於憍薩羅國之下，所以，我的釋迦族人對憍薩羅國波斯匿王，必須行謙遜順從的臣民之禮，但波斯匿王卻對我供養禮敬，對我行站立、合掌、問訊的謙卑之禮。波斯匿王是不會認為『沙門瞿曇出身於有錢有勢的豪族，而我的出身窮陋卑下，所以應當供養禮敬如來』的，波斯匿王之所以會對我供養禮敬，是因為我的成就正法，是對正法的尊崇，視正法為神聖的緣故。

　　婆悉吒！你們大家來自不同種族、不同階層，有著不同的姓氏，出家而過著無家的正法修學生活，日後，如果別人以世俗的眼光，來質問你們的種姓身分時，那麼，你們就回答：『我們是沙門釋種之子』好了，或者，也可以這樣回答：『我們是梵天之子，從其親口所生，也即是從正法所生，是正法的繼承者。』為什麼可以這樣回答呢？因為一般人所認知的梵，是不為熱惱所迫，能徹底觀透世間的智者，這樣，梵其實也就是如來的同義語了。」

　　接著，佛陀就為婆悉吒述說了人類社會的形成，以及四姓分立的過程。

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《長部第二七起世因本經》、《長阿含第五小緣經》、《中阿含第一五四婆羅婆堂經》。

　　二、世襲的四姓階級信仰，在印度有著源遠流長的歷史，一直到現代都還未能徹底根除。相傳成立於西元前一千五百年左右的《黎俱吠陀》，其中的〈原人歌〉就說由原人的頭部生出婆羅門族，肩膀生出王族，腹部（或腿部）生出平民族，腳底生出奴隸族。「原人」，在哲學思維上，隱含著宇宙人類的創造神之意義，這個創造神的概念，在西元前七百年左右成立的《梵書》中，演變成為神格的大梵天，這時的婆羅門族，就被說成是由梵天頭部的口中所生，是梵天的嫡傳了。

　　三、印度傳統信仰的「梵」，是屬於一神教。與其他一神教信仰一樣，婆羅門族有著唯一創造神「真正子民」、「選民」的種族優越感。只要存在有種族優越感的地方，就不斷地會有種族歧視的悲劇發生。從本則故事，可以明確看出佛陀反對這樣的種族優越感，所反對的理由，不是因為佛陀不是婆羅門族，而是因為這種信仰與事實不符，也與佛法緣起無我思想相違。依佛法的歸類，優越感是一種「我慢」，是「我執」之屬，「我慢、我執」則是煩惱與生死流轉的根本。所以，人們只要有優越感，不論是有關種族血緣的、男女性別的、學歷地位的、財富福報的，就與佛法的修學不相應了。與優越感相對的，是自卑感。自卑感看似不同於優越感，其實執著於「自我」的特性是一樣的，也與佛法的修學不相應。

　　四、由於所能享有資源的不同，社會上可能會形成不同影響力的階層。有時，這種階層的聚集與種族、性別、教育程度、財富地位有關，而且也常接續影響下一代，所以讓人有「世襲」與「命運」的錯覺。其實，這都還不離「此有故彼有，此無故彼無」的緣起法則。即使不同影響力的各類族群，彼此之間也有深厚的依存性，相互影響而沒有絕對性。例如，從事簡單低微性質工作者，常常是因為沒能接受完整的教育，謀生能力薄弱的緣故。謀生能力薄弱，又導致物質生活相對地匱乏。生活壓力的重擔，常導致對子女教育的忽略，於是，這類工作者的子女，日後也常走向以這類工作維生。從事這類工作的人，常被輕視，但這類工作如果沒人做，必會造成大家生活上的紊亂，即使達官貴人也一樣，卻又顯出大家對這些低微工作者的依賴。

　　五、故事中，佛陀說到出家佛弟子們可以自稱是「沙門釋種之子」，這或許是中國出家眾，都以「釋」為姓的根據吧。

　　六、將「梵」看做是如來，讓人有異樣的感覺，印順法師評論為「那應該是為了適應婆羅門文化」。雖然這是《長阿含經》「世界悉檀」的集成特性，但「佛法與婆羅門神學的實質差別性，將會迷糊起來！」（《初期大乘佛教之起源與開展》第二六九頁）

回應：aaa	2009-07-07 15:29:53	(IP: 　)	T 2833_R 49	引　用

>>故事中，佛陀說到出家佛弟子們可以自稱是「沙門釋種之子」，這或許是中國出家眾，都以「釋」為姓的根據吧。

高僧傳:

朱士行 - 生卒年不詳。三國魏穎川（今河南省禹縣）人。少年出家，在他之前雖已有人入寺廟為僧，但沒有摩頂受戒，朱士行創行受戒，成為第一人。他專心經研佛經，因感當時所譯的般若經文句艱澀，難以理解，決定西行求尋原本經書，公元260年代弟子到西域，經過20年時間才找到它的原本，命弟子送回洛陽。他自己則留而未歸，以80歲高齡病死西域。是中國最早西行求法的僧人。

佛法初來中土時，境內之外國沙門多以國家、種族之名為其名號之首字；例如安世高法師，是安息國人，名清，字世高，以安世高之名著稱於世。其姓蓋從其出身地，故稱安，因而有安侯、安世高之稱。而中國漢僧則用俗姓，或依師之姓為姓。至東晉道安法師主張凡出家為僧，是繼承釋迦牟尼佛種姓，故應皆以釋為姓，即姓「釋」。當時未獲一般承認，爾後《增一阿含經》譯出，該經卷廿一云（大正 2‧658c）︰「四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是，有四姓，云何為四﹖剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦子。」

回應：aaa	2009-07-09 10:28:51	(IP: 　)	T 2833_R 50	引　用

017.無關年資的非時通達

　　有一次，尊者阿難隨侍佛陀來到憍賞彌城遊化，住在城郊的瞿私多園。這天一早，尊者阿難準備進城乞食，看看時候還早，就繞道前往附近一處普行派外道駐留的園林。

　　到了外道駐留的園林，尊者阿難與眾外道們問訊行禮，一番客套後坐定，尊者阿難聽到其中一位外道這樣說：「任何人，只要能保持十二年清淨的梵行，就可以稱為漏盡涅槃的修行人了。」

　　尊者阿難不喜歡這樣的說法，但又不確定到底錯在哪裡，無法提出反駁，只好保持沈默，心想佛陀一定知道，回去再問佛陀好了。於是，尊者阿難離開了他們，自己進城乞食去了。

　　乞食回來，用餐過後，尊者阿難就去見佛陀，將早上聽到的論點，向佛陀報告，然後提出他的疑問：「世尊！在您的教法與戒律中，可以單依出家修學時間，來認定他是漏盡涅槃的比丘嗎？」

　　「阿難！在我們的教法與戒律中，單依出家修學時間，是不能認定漏盡涅槃與否的。阿難！有七個通往漏盡涅槃的修行次第，我自己清楚地知道，不只是知道，而且親身體證，然後也這樣教導他人。哪七個呢？那就是信、慚、愧、多聞、精進、念、慧。

　　阿難！有的比丘，在滿十二年間梵行清淨，成就這七個修道次第而漏盡解脫，有的二十四年，有的三十六年，有的四十八年不等。」

編著莊春江按語：

　　一、本則故事取材自《增支部第七集第四○經》。

　　二、憍賞彌，漢譯《阿含經》中多作「拘睒彌」，為佛陀時代印度恆河中游支提國（另一說為婆磋國）的首府。瞿私多園，漢譯《阿含經》中多作「瞿師羅園」。「瞿師羅」是一位富家長者的名字，他捐獻了一片位於拘睒彌城東南方郊外的園林，並在該園中蓋了一座完善的精舍，專供佛陀及比丘眾們居住，此座精舍即稱為瞿師羅園。（參考《大唐西域記》〈憍賞彌國〉）

　　三、普行派外道，原譯文為「外道普行者」。「普行者」也譯為「遊行者」、「遍歷者」。古代印度婆羅門將人的一生，依年齡與責任分成四個時期︰學生期、家長期、林棲期、遊行期。處於遊行期的婆羅門，遠離世俗，居無定所，四處遊歷，故稱遊行者。佛陀時代，婆羅門以外的修行者眾，除了佛陀以外著名的宗教領袖有六位，稱為「六師外道」，他們多仿照傳統婆羅門教遊行期的無家（出家）方式生活，所以也都稱為「遊行者」，但為了與婆羅門的「遊行者」有所區隔，多稱為「沙門」。佛典中所說的「遊行者」，都指這類之出家者。佛陀或佛弟子原亦稱為「沙門」、「遊行者」，後來為了與外道出家有所區別，而稱為「比丘」（參考《中華佛教百科全書》〈遊行〉條）。另，「六師外道」中的末伽梨拘舍梨，末伽梨為其姓，意思是「常行」或「普行」，所以推斷譯文所說的「外道普行者」，也可能是指末伽梨這一派的修行者。（參考《中華佛教百科全書》〈末伽梨拘舍梨〉）

　　四、《增壹阿含第三○品第三經》描述一位證得須陀洹果位，但不會神通的尊者君頭波漢，是一群僧眾的上座，而證入阿羅漢果，且具足神通能力的尊者均頭，只是一位下座沙彌。論上座與下座，是僧團中的倫理，依律典，這是取決於出家年資的：出家年資九年以下的，稱為下座，十至十九年的，稱為中座，二十至四十九年的，稱為上座，超過五十年，德高望重的，稱為長老（耆舊長宿）（《毗尼母經》第六卷）。尊者均頭沙彌，《須摩提女經》說他是年紀最小的沙彌，只有七歲（最少沙彌，名字均頭，年始三四）。這是解脫證果，可以與出家年資無關的另一個例證。不過，證果歸證果，僧團中的倫理，還是依出家年資來論的。

　　五、梵行的最初意義，應當是指與梵天德行相應的行為要求。梵天有什麼特德呢？一是沒有男女兩性的慾望與性行為，二是慈悲，如慈、悲、喜、捨四無量心，也稱為四梵住、四梵行。非婆羅門的出家修行者，當然不會以生梵天為志，所以梵行的內涵，當指清淨無暇的德行。

　　六、故事末段，從譯文來看，含意不太明確。其中，佛陀所說的十二年、二十四年、三十六年、四十八年，想必只是回應外道十二年說的數目而已，不會是至少要十二年才能有成就，因為尊者舍利弗，經佛陀半個月的教導，就證得解脫了（參考故事第七八〈舍利弗的得解脫〉）。另外，故事中佛陀也曾明確地說，佛法修學的成就，不是看修學的年資（時間），而是看解脫的實質內涵完成與否，如信、慚、愧、多聞、精進、念、慧等七者。也就是說，成就解脫並沒有時間表，什麼時候具足了，就什麼時候證入，《雜阿含第五五○經》、《雜阿含第五五四經》說的「非時通達」，就是這個意思（參考印順法師著《佛法概論》〈第十三章〉）。所以，雖然漢譯《阿含經》沒有這則故事，但「無關年資」的教說，是一致的。

　　七、信、慚、愧、多聞、精進、念、慧等七個通往漏盡涅槃的修行次第，並不是佛陀固定的說法，如《增支部第七集第三九經》就不是這樣說的。這種不同，是佛陀契機與教化開合的不同，本則故事不擬以此為探討重點，只想介紹解脫成就「無關年資」的觀念。