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印順導師「佛法概論」:

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發表：aaa	2010-06-14 18:30:14	閱覽數：51633	(IP:　)	T 3072_R 0	引　用

傳道法師講解補充

一般來講學佛的道次第如杵,兩邊大中間小。從發心開始行「施戒定」稱為「資糧位」,又稱為「五乘共法」。這是做人最基本的條件,如果連這些都做不到,不要「解脫」連正人君子都談不上。有一些人更進一步的發增上心求自我解脫,行「戒定慧」施沒有了或變淡了, 稱為「信解位」。學佛要自我解脫其實不難,只要了解自己身心的優缺點,以及解脫的方法,然後認真的精進,就可以照見五蘊皆空,不必懂很多佛法。

由「信解位」對佛法的信心和理解再進一步的加功用行,就是「加行位」到開悟破我執,又稱「凡聖關」凡夫和聖人的關鍵。開悟是一悟永悟,沒有所謂小悟幾十次,大悟幾百次,破我執破了幾十次?就表示以前的都沒有破,那只是有所體會不是破我執。破我執之後不會再執著有一個本來清淨不變的本體。後凡夫的「資糧位」「信解位」「加行位」到開悟,我執越來越小到完全沒有,學佛的道次第已經進行到一半了,重點在淨心第一。清淨我們的身心,行為和知見,貪嗔癡慢慢的淡化到完全去除。從破我執之後就是以方便度衆生的菩薩位為主,一切不為自己,自覺覺他到圓滿佛位,是以利他為先,利他慢慢的擴大到整圓滿就是成佛了。

本書除了「自序」和「緖言」以外,按照修學佛法的內容和宗趣分為二十章。大體依「信解行證」或「教理行果」的次第循序漸進。循序漸進很重要,現在常常有人想走捷徑,自己的貪嗔癡不改,脾氣不改沒有耐性,不知回饋社會大衆,沒有智慧沒有慈悲不培植福報就想「卽身成佛」。這不是佛法,佛是「福慧二足尊」,福報和智慧都是從廣度衆生來,沒有捷徑。

第一章第二章介紹佛法的根本「佛法僧」三寳,是信解行證的根本內容,列在最前面作為學佛的基本立場,是屬於「信」,要真正的了解佛陀所教的內容,再去信才是「正信」。有一些人把佛陀和媽祖王爺等神明看成都一樣,是求身體健康,使家庭平安而且希望能賺大錢的對像,這就不是「正信」。佛法的根本是「佛法僧」三寳,我們現在信仰是外在的。真正理解之後去做去實踐,體證到真理開悟了,六度萬行圓滿了成佛了,我們就是「佛法僧」三寳了。從外在的信仰到內心的淨化,身口意三業都如實如理如法,這都是從「正信」開始。

第三章到第十二章共有十章,詳細說明衆生的身心,世界之狀相,生死輪迴和還滅的所以然,是屬於「解」的部份。衆生為什麼有煩惱?都是從我開始,執著我的身體我的情感,我要更有錢我要更健康更快樂,求神拜佛都是為了這些,引發貪嗔癡而起惑造業生死輪迴。佛陀告訴我們一切都是緣起,其中沒有一個單獨存在永遠不變的我,遇到任何事都不在以「我」為優先考慮,都能如實知如理思為如分抉擇取捨,與明相應就不會再起惑造業了。就能當下解脫事事解脫處處解脫。生死輪迴和還滅的所以然就是苦集滅道四聖諦,三法印八正道緣起等等。

第十三章到第十九章共有七章,敍說學佛者深淺不等的行踐之道,是屬於「行」的部份。分在家或出家,是只求自己解脫或是要成為普度衆生六度萬行的菩薩。自己解脫是以淨心第一,普度衆生是以利他為先。這樣就分出深淺不等的實踐方法。第二十章敍述聲聞緣覺所證的果報,菩薩所證的果地,佛所證的果地,是屬於「證」的部份。

「信」佛陀所教。理「解」佛陀所教的十二份教的道理。「行」佛法重在實踐,「人類宗教佛學篇」提到如果把佛法比喻成香水的話,不要只灑別人自己也要灑幾滴。不要只是光說不練,自己也要做一下,自己實踐就可以得利。「證」在修行當中慢慢的體證了,證明了所信仰所理解所實行的道理是正確的,這樣信心會更加堅固理解更加深克,實行更加積極體證更加高深。信解行證不斷的循環,這就是佛法修行的道次第。

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傳道法師 / 佛法概論的道次第第一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=sRrytj59iAU
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回應：aaa	2010-08-25 17:48:46	(IP:　)	T 3072_R 51	引　用

第十六章:在家眾的德行
第一節:一般的世間行

人天行

出世的德行，是一般德行的勝進，是以一般人的德行為基礎而更進一步的。佛法為了普及大眾，漸向解脫，所以有依人生正行而向解脫的人天行。佛弟子未能解脫以前，常流轉於人間天上；而佛法以外的常人，如有合理的德行，也能生於人天，所以佛法的世間正行，是大體同於世間德行的。釋尊為新來的聽眾說法，總是，「如諸佛法先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法」(如中含教化病經)。我們知道，生死是相續的，業力的善惡會決定我們的前途。在沒有解脫以前，應怎樣使現生及來生能進步安樂，這當然是佛弟子關切的問題。佛法不但為了「究竟樂」，也為了「現法樂」與「後法樂」。怎樣使現生與未來，能生活得更有意義，更為安樂，是「增上生」的人天心行。也即是修學某些德行，能使現實的人生更美滿，未來能生於天上人間。釋尊的時代，一般人或要求人間的美滿，或盼望天宮的富樂自由。依佛法真義說，天上不如人間；但隨俗方便，也說生天的修行。印度宗教的人天法，充滿了宗教的迷信生活─祭祀、祈禱、咒術等；而佛說的人天法，即純為自他和樂的德行─施與戒，及淨化自心的禪定，主要為慈悲喜捨的四無量心。

布施不如持戒，持戒不如慈悲等定，這是佛為須達多長者所說的(增一含等趣四諦品)。布施是實際利他的善行，但一般常含有不純正的動機。如：「有為求財故施，或愧人故施，或為嫌責故施，或畏懼故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或誑人令喜故施，或自以富貴故應施，或諍勝故施，或妒瞋故施，或憍慢自高故施，或為名譽故施，或為咒願故施，或解除衰求吉故施，或為聚眾故施，或輕賤不敬施」(智論)，這都不是佛陀所讚嘆的。即使是善心淨心的布施，究竟是身外物的犧牲，不及持戒的功德。持戒是節制自己的煩惱，使自己的行為能合於人間和樂善生的目標。然一般的說，持戒還偏重身語的行為，如慈悲喜捨等定，降伏自心的煩惱，擴充對於一切有情的同情，這種道德心的淨化、長養，更是難得的。即使還不能正覺解脫，也能成為解脫的方便。所以釋尊常說：布施、持戒，能生人天；要生色界天以上，非修離欲的禪定不可。不過，禪定是傾向於獨善的，偏重於內心的，如修慈悲、欣厭等禪定而取著，即會生於天國。從正覺的佛法說，還不如持戒而生於人間的穩當。

正常的經濟生活

在家眾，首先應顧慮到經濟生活的正常，因為有關於自己、家庭的和樂，更有關於社會。釋尊曾為少年鬱闍迦說：「有四法，俗人在家得現法安現法樂」(雜含卷四‧九一經)。一.方便具足：是「種種工巧業處以自營生」。如沒有知識、技能，從事正當的職業，寄生生活是會遭受悲慘結局的。『善生經』也說：「先當習技藝，然後獲財業」。正當的職業，如「田種行商賈，牧牛羊興息，邸舍以求利，造屋舍床臥，六種資生具」(雜含卷四八‧一二八三經)；「種田、商賈，或以王事，或以書疏算畫」(雜含卷四‧九一經)。一切正當的職業，都可以取得生活。如有關淫、殺、酒，以及占卜、厭禁，大稱小斗等，都是不正當的。特別是像陀然梵志那樣的，「依傍於王，欺誑梵志、居士，依傍梵志、居士，欺誑於王」(中含梵志陀然經)。他為了女人，而假借政府的力量來欺壓民眾，利用民眾的力量來欺壓政府，從中貪污、敲詐、剝削、非法取財，這是不能以家庭負擔或祭祀、慈善等理由來減輕罪惡的。二.守護具足：即財物的妥善保存，不致損失。三.善知識具足：即結交善友，不可與欺誑、凶險、放逸的惡人來往，因為這是財物消耗的原因之一。善生經說：財產的損耗，有六種原因，即酗酒、賭搏、放蕩─非時行、伎樂、惡友與懈怠。四.正命具足：即經濟的量入為出，避免濫費與慳吝。濫費，無論用於那一方面，都是沒有好結果的。慳吝，被譏為餓死狗，不知自己受用，不知供給家屬，不知供施作福，一味慳吝得盧至長者那樣，不但無益於後世，現生家庭與社會中也不會安樂。釋尊提示的正常經濟生活，在當時的社會環境中，可說是非常適當的辨法。

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回應：aaa	2010-08-26 18:18:44	(IP:　)	T 3072_R 52	引　用

合理的社會生活

人在社會中，與人有相互的關係。要和樂生存於社會，社會能合理的維持秩序，應照著彼此的關係。各盡應盡的義務。佛曾為善生長者子說六方禮，略近儒家的五倫說。善生長者子遵循遺傳的宗教，禮拜天地四方，佛因教他倫理的六方禮。六方禮，即以自己為中心，東方為父母，南方為師長，西方為妻，北方為友，下方為僕役，上方為宗教師。這六方與自己，為父子、師弟、夫妻、親友、主僕、信徒與宗教師的關係。彼此間有相互應盡的義務，不是片面的，如『長阿含』、『中阿含』的『善生經』詳說。六方中的夫婦，應彼此互相的保持貞操。沒有君臣、兄弟，可攝於親友中。親友，原文含有上下的意味，近於長官與部屬的關係。對於自己的友屬，應以四攝事來統攝。「布施」，以財物或知識，提高友屬的物質與精神生活。「愛語」，以和悅的語言來共同談論。「利行」，即顧到友屬的福利事業。「同事」，即共同擔任事務，與友屬一體同甘苦。這四攝是社團，尤其是領導者必備的條件，所以說：「以此攝世間，猶車因工(御工)運。…以有四攝事，隨順之法故，是故有大士，德被於世間」(雜含卷二六‧六六九經)。菩薩以四攝來化導有情，負起人類導者的責任，也只是這一德行的擴展。主人對於僕役，除了給以適宜的工作而外，應給以衣食醫藥，還要隨時以「盛饌」款待他，給以按時的休假。這在古代社會，是夠寬和體貼的了！六方中，特別揭示師弟、宗教師與信徒的關係，看出釋尊對於文化學術的重視。

德化的政治生活

釋尊捨王子的權位而出家，對當時的政治情勢，互相侵伐的爭霸戰，是不滿意的。他常說「戰勝增怨敵，戰敗臥不安，勝敗兩俱捨，臥覺寂靜樂」。釋尊為國際的非戰主義者，對於當時的政治，對於當時的君主，少有論及，更不勸民眾去向國王誓忠。關於國族的興衰，佛曾為雨勢大臣說七法(長阿含遊行經)。古代政治，每因國王的賢明與否，影響國計民生的治亂苦樂，所以佛曾談到國王有十德：一.廉恕寬容，二.接受群臣的諍諫，三.好惠施而與民同樂，四.如法取財，五.不貪他人的妻女，六.不飲酒，七.不戲笑歌舞，八.依法而沒有偏私，九.不與群臣爭，十.身體健康。如『增一阿含經』「結業品」所說，這是重在陶養私德，為公德的根本。『中含』『本起經』說：「夫為世間將(導)，順正不阿枉，矜導示禮儀，如是為法王。，多愍善恕己，仁愛利養人，既利以平均，如是眾附親」。這是極有價值的教說！國王臨政的要道，主要是公正，以身作則，為民眾的利益著想；特別是「利以平均」，使民眾經濟不致貧富懸殊，這自然能得民眾的擁護，達到政治的安定繁榮。

佛經傳說輪王的正法治世，一般解說為佛教理想的政治，其實是古代印度的現實政治，留傳於民間傳說中。傳說阿私陀仙說：釋尊如不出家，要作輪王。依佛經所記，從眾許平等王以來，古代有過不少的輪王。上面說過，輪王的統一四洲，本為印歐人擴展統治的遺痕。佛化的輪王政治，略與中國傳說的仁政、王政(徐偃、宋襄也還有此思想)相近。正法治世，是「不以刀杖，以法治化，令得安穩」的。對於臣伏的小國來貢獻金銀，輪王即說：「止！止！諸賢！汝等則為供養我已。但當以正法治，勿使偏枉，無令國內有非法行」(長含轉輪聖王修行經)。正法即五戒、十善的德化。輪王的統一，不是為了財貨、領土，是為了推行德化的政治，使人類甚至鳥獸等得到和樂的善生。

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回應：aaa	2010-08-27 18:04:20	(IP:　)	T 3072_R 53	引　用

第二節特殊的信眾行

五法俱足

優婆塞與優婆夷，以在家的身分來修學佛法。關於家庭、社會的生活，雖大體如上面所說，但另有獨特的行持，這才能超過一般的人間正行而向於解脫。修行的項目，主要是五種具足(雜含卷三三‧九二七經等)。一.信具足：於如來生正信，因佛為法本，佛為僧伽上首，對如來應有堅定正確的信仰。信心是「深忍欲樂，心淨為性」，即深刻信解而又願求實現的淨心─這等於八正道的正見、正志。二.戒具足：即是五戒。五戒不僅是止惡的，更是行善的，如不殺生又能愛護生命。在家信徒於五戒以外，有加持一日一夜的八關齋戒的：於五戒外，「離高廣大床」；「離華鬘、瓔珞、塗香、脂粉、歌舞、娼妓及往觀聽」；「離非時食」；淫戒也離夫婦間的正淫。有的徹底離絕男女的淫欲，稱為「淨行優婆塞」。這八關齋戒與淨行，是在家信眾而效法少分的出家行，過著比較嚴肅的生活，以克制自心的情欲。三.施具足：如說：「心離慳垢，住於非家，修解脫施、勤施、常施、樂捨財物、平等布施」。「心住非家」，即不作家庭私產想，在家信眾必須心住非家，才能成出離心而向解脫。供施父母、師長、三寶，出於尊敬心；布施孤苦貧病，出於悲憫心。也有施捨而謀公共福利的，如說：「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟渡，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅，如此之功德，日夜常增長」(雜含卷三六‧九九七經)。上二種，等於八正道的正語到正精進。四.聞具足：施與戒，重於培植福德。要得佛法的正知見，進求正覺的解脫，非聞法不可。這包括「往詣塔寺」，「專心聽法」，「聞則能持」，「觀察甚深微妙義」等。五.慧具足：即「法隨法行」而體悟真諦─這等於八正道的從精進到正定。佛為鬱闍迦說四種具足，將聞併入慧中，因為聞即是聞慧。這樣，才算是「滿足一切種優婆塞事」。以信心為根本，以施、戒為立身社會的事行，以聞、慧為趨向解脫的理證。名符其實的優婆塞、優婆夷，真不容易！但這在佛法中，還是重於自利的。如能自己這樣行，又教人這樣行，「能自安慰，亦安慰他人」，這才是「於諸眾中，威德顯曜」的「世間難得」者(雜含卷三三‧九二九經)！五法而外，如修習禪定，在家眾多加修四無量心。

六念

在家的信眾，於五法而外，對心情怯弱的，每修三念：念佛、念法、念僧。或修四念，即念三寶與戒。或再加念施；或更加念天，共為六念，這都見於『雜阿含經』。這主要是為在家信眾說的，如摩訶男長者聽說佛與僧眾要到別處去，心中非常難過(雜含卷三三‧九三二、九三三經)；還有難提長者(雜含卷三０‧八五七、八五八經)，梨師達多弟兄(雜含卷三０‧八五九、八六０經)也如此。訶梨聚落主身遭重病(雜含卷二０‧五五四經)；須達多長者(雜含卷三七‧一０三０經等)，八城長者(雜含卷二０‧五五五經)，達摩提離長者(雜含卷三七．一０三三經)也身患病苦。賈客們有旅行曠野的恐怖(雜含卷三五‧九八０經)；比丘們有空閒獨宿的恐怖(雜含卷三五．九八一經)。這因為信眾的理智薄弱，不能以智制情，為生死別離，荒涼淒寂的陰影所惱亂，所以教他們念─觀想三寶的功德，念自己持戒與布施的功德，念必會生天而得到安慰。這在佛法的流行中，特別是「念佛」，有著非常的發展。傳說佛為韋提希夫人說生西方極樂世界，也還是為了韋提希遭到了悲慘的境遇。所以龍樹『十住毘婆娑論』說：這是為心情怯弱者所作的方便說。這種依賴想念而自慰，本為一般宗教所共同的；神教者都依賴超自然的大力者，從信仰、祈禱中得到寄託與安慰。念佛等的原理，與神教的他力─其實還是自力，並沒有甚麼差別。經中也舉神教他力說來說明，如說：「天帝釋告諸天眾，汝等與阿須輪共鬥戰之時生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢，念彼幢時恐怖得除。…如是諸商人！汝等於曠野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事」(雜含卷三五‧九八０經：又參增一含高幢品)。他力的寄託安慰，對於怯弱有情，確有相對作用的。但這是一般神教所共有的，如以此為能得解脫，能成正覺，怕不是釋尊的本意吧！

在家信眾的模範人物

現在舉幾位佛世的在家弟子，略見古代佛教信眾處身社會的一斑。一.須達多是一位大富長者，財產、商業、貸款，遍於恆河兩岸。自信佛以後，黃金布地以築祗園而外，「家有錢財，悉與佛弟子─比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷共」(雜含卷三七‧一０三一經)。對於自己的家產、能離去自我自私的妄執，看為佛教徒共有的財物，這是值得稱歎的。波斯匿王大臣梨師達多弟兄也如此：「家中所有財物，常與世尊及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等共受用，不計我所」(雜含卷三０‧八六０經)。須達多受了佛的指示，所以說：「自今以後，門不安守，亦不拒逆比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、及諸行路乏糧者」。從此，彼「於四城門中廣作惠施，復於大市布施貧乏，復於家內布施無量」(增一含護心品)，這難怪須達多要被人稱為「給孤獨長者」了。二.難提波羅，是一位貧苦的工人。他為了要養活盲目的老父母，所以不出家，卻過著類似出家的生活。他不與寡婦、童女交往，不使用奴婢，不畜象馬牛羊，不經營田業商店；他受五戒、八戒，而且不持不畜金銀寶物；他專門作陶器來生活，奉養父母。農業是多少要傷害生命的；商業的「以小利侵欺於人」，也不免從中剝削；畜牧是間接的殺害。佛法中沒有奴婢，所以他採取工業生活(中含頻婆陵耆經)。工業，在自作自活的生活中，更適宜佛法的修學。三.摩訶男，是佛的同族弟兄。淨飯王死後，由他攝理迦毘羅國的國政。他誠信佛法，佛讚他「心恆悲念一切之類」(增一含清信士品)。在流離王來攻伐釋種，大肆屠殺時，摩訶男不忍同族的被殘殺，便去見流離王說：「我今沒在水底，隨我遲疾，使諸釋種並得逃走。若我出水，隨意殺之」。那知他投水自殺時，自己以髮繫在樹根上，使身體不致浮起來。這大大的感動了毘流離，才停止了殘酷的屠殺(增一含等見品)。佛弟子的損己利人是怎樣的悲壯呀！

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回應：aaa	2010-08-30 17:27:28	(IP:　)	T 3072_R 54	引　用

第十七章出家眾的德行
第一節出家眾與僧伽生活

出家與入僧

信眾的出家，過著淡泊的乞士生活，稱為比丘。在家的雖同樣的可以解脫，而釋尊的時代，出家是比較適宜些。如說：「居家至狹，塵勞之處；出家學道，發露廣大。我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物，捨少親族及多親族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道」(中含絺迦那經)。家有什麼可厭？如經中所說：由於人類財產私有，男女繫屬，這才引發淫、盜、殺、妄等社會糾紛。為避免人間的混亂而成立國家，但從來的國家制，建立於家庭的私欲佔有基礎，所以雖多少限制彼此的衝突，而不能徹底實現人間的和樂。國家權力的擴張，每徵收過分的賦稅，甚至掠奪人民，不斷引起國族間的殘殺。所以在家的五戒，也還是基於一般的家庭基礎。如淫以不得非法(當時的法律習慣)侵犯他人男女為標準。不盜，一切公物私物，不得非法佔有。這不過順從當時─男女互相繫屬，財產彼此私有的社會，節制自我，維持不完善，不理想的秩序，實是不完善的道德。所以出家的真義，即為否定固有社會的價值，放棄財產私有，眷屬繫著，投身於新的世界。「不拜王」；「四姓出家，同名為釋」，即不受姓氏種族限制的集團，否認王權的至上。這難怪以家庭倫理為本位的儒家，要大驚小怪起來。

真實的出家者，為了「生老病死憂悲苦惱」的解脫。解脫這些，需要內心煩惱的伏除，也需要社會環境的變革。內心清淨與自他和樂，本是相關的。釋尊為深徹的悲慧所動，衝破舊社會而出家，適應當時的機宜，以宗教者的身分，闡揚根本的徹底的教化。出家即自我私有的否定，營為捨離我執的生活。當然，也有為了國事、盜賊、債務、生活的逼迫而出家，或身雖出家，而依然在經濟佔有、男女愛著的心境中過活，不能契合出家真義的。凡是真實的出家者，一定不受狹隘的民族、國家主義所拘蔽。但出家並不能出離社會，不過離開舊的而進入新的社會─僧伽。　

僧團生活的一斑

參加僧團，即依戒律而過集團的生活，參加釋沙門團而過平等自由的生活。關於僧團生活，這裡只能提到一點。參加僧團，要經受戒的儀式。如中途不願出家，不妨公開的捨戒，退出僧團，「見和同解」。出家的有不可缺少的五年依止修學的嚴格義務，養成正確而一致的正見。如自立佛法的邪說，先由師友再三的勸告，還是固執的話，那就要運用大眾的力量來制裁他。「戒和同行」，基於任何人也得奉行的平等原則。大眾的事情，由完具僧格的大眾集議來決定。這又依事情輕重，有一白三羯磨─一次報告，三讀通過；一白一羯磨。就是無關大體的小事，也得一白，即向人說明。出家人的個人行動，完全放在社會裡面。議事的表決法，經常採用全體通過制。如一人反對，即不能成立；也有行黑白籌而取決多數的。如違反淨化身心、和樂大眾的戒律，都要懺悔，向大眾承認自己的錯失。如犯重的，要接受大眾的懲罰，令他為公眾作苦工，或一切人不與他交談，不與他來往，使他成為孤獨者。如犯不可懺悔的重罪，即不能容他存留在僧團，這才能保存僧團的清淨。所以說：「佛法大海，不宿死尸」。僧團中沒有領袖，沒有主教，依受戒的先後為次第；互相教誡，互相慰勉，結成一和合平等的僧團。尊上座，重大眾，主德化，這是僧團的精神。「利和同均」，出家眾過者乞士的生活，一切資生物─衣食住藥四緣，都從乞化、布施而來。這或有屬於團體公有的，或有屬於私人的。釋尊依當時的社會經濟狀況，制定生活的標準。但由於人類私欲的根深蒂固，不能不設法逐漸調伏，也容許有過量的衣物，但必須「淨施」。淨施，是特殊的制度，公開的奉獻於大眾、別人，然後由大眾交還他管理使用。出家者在這樣的民主的、自由的、平等的僧團中，度著少欲知足的淡泊生活，遊行教化，專心定慧，趨向清淨的解脫。這些，如毘奈耶中說。

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第二節解脫的正行

八正道

正覺解脫的正道，經中雖說到種種的項目，但八正道是根本的，是一切聖賢所必由的。關於八正道，經中有不同的敘述：一.從修行的目標說，得正定才能離惑證真；而要得正定，應先修正見到正念，所以前七支即是正定的根基、助緣。如『雜含』(卷二八‧七五四經)說：「於此七道分為基業已，得一其心，是名賢聖等(正)三昧根本、眾具」(參中含聖道經)。二.從修行的先導說，正見是德行的根本。如『雜含』(卷二八‧七五０經)說：「諸善法生，一切皆以(慧)明為根本。…如實知者，是則正見，正見者，能起正志…正定」。正見即明慧，是修行的攝導，如行路需要眼目，航海需要羅盤一樣。所以說：「如是五根(信,進,念,定,慧)，慧為其首，以攝持故」(雜含卷二六 ‧六五四經)。正見對於德行的重要性，是超過一般的，所以說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」(雜含卷二八‧七八八經)。大乘的重視般若，也即是這一意義的強化。而菩薩的大慧、深慧，不怕生死流轉而能於生死中教化眾生，也即是這正見─般若的大力。三.以正見為首，以正精進、正念為助而進修。如正見，專心一意於正見，努力於正見的修學。又從正見中了解正志，專心一意於正志，努力於正志的修學。像這樣，正語、正業、正命也如此。這樣的正見為主，正精進、正念為助，「以此七支習助具，善趣向心得一者，是謂聖正定」(中含聖道經)。這是重視精進與專心，而看作遍助一切支的。這三說，並沒有什麼矛盾。

佛法的修學，以正覺解脫為目標，到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，捨邪惡而信受純正的(參中含聖道經)。這是「於法選擇，分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」(雜含卷二八‧七八五經)的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對於四諦真理的如實知見，「依離，依無欲，依滅，向於捨」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」─奘譯正思惟。這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧─如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、計數、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活，佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繁念不忘而得一心，即「正定」。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧─與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。

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道的必然性與完整性

八正道是向上向解脫所必經的正軌，有他的必然性。中道的德行，是不能與他相違反的。出家眾依此向解脫，在家眾也如此。所不同的，出家眾的正命，指少欲知足的清淨乞食；在家眾是依正常的職業而生活。生活方式不同，所以正命的內容不同，但同樣要以合理的方法而達到資生物的具足。這不應該非法取得，也不能沒有，沒有或缺乏，是會使身心不安而難於進修的。佛教信眾的解脫行，固然非依此不可；即使沒有出離心，沒有解脫慧的一般世間行，也不能與八正道相違。八正道有二類：有「世俗有漏，有取，轉向善趣」的，有「聖出世間無漏，不取，正盡苦轉向苦邊」的(雜含卷二八‧七八五經)。這二者的差別，根本在正見。如是因果、善惡、流轉、解脫的正見，以此為本而立志、實行，這是世俗的人天正行。如是四諦理的正見，再本著正見而正志、修行，即是能向出世而成為無漏的。

佛法以八正道為德行的總綱，這不是孤立的、片面的，是完整的、關聯的，是相續發展、相依共存的，是知與行、志向與工作、自他和樂與身心清淨的統一。佛法的德行，貫徹於正確的正見中；由知見來指導行為，又從行為而完成知見：這是知行的統一。依正見確立正志─向於究竟至善的志願，有志願更要有實際工作。沒有志向，實行即漫無目的；但也不能徒有志願，惟有實踐才能完成志願：這是志向與工作的統一。對人的合理生活，經濟的正常生活，這是有情德行而表現於自他和樂中的；定慧的身心修養，是有情德行而深刻到身心清淨，這也有相依相成的關係。釋尊隨機說法，或說此，或說彼，但人類完善的德行，向解脫的德行，決不能忽略這德行的完整性。否則，重這個，修那個，即成為支離破碎，不合於德行的常軌了。

道的抉擇

「八正道行入涅槃」，是唯一而不許別異的正道。所以佛臨滅時，對須跋陀羅說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果」(長含遊行經)。這是怎樣明確的開示！如來雖說有許多德行的項目，都是不出於八聖道的。如「四念處」即正念的內容；「四正斷」是正精進的內容；「四聖種」是正命的內容；「四神足」是正定起通的內容。五根與五力：信(信解)即正見、正志相應的淨心；精進即含攝得戒學的正精進；念即正念；定即正定；慧即依定而得解脫的正見。五根、五力與八聖道的次第內容，大體是一致的。「七覺支」，偏於定慧的說明。佛法道支的總體，或說為三增上學(雜含卷二九‧八一七經)，三增上學是有次第性的，依戒起定，依定發慧，依慧得解脫。八正道的以正見為首，這因為正見(慧)不但是末後的目標，也是開始的根基，遍於一切支中。如五根以慧為後，而慧實是遍一切的，所以說：「成就慧根者，能修信根(精進、念、定也如此)；…信根成就，即是慧根」(雜含卷二六‧六五六經)。慧學是貫徹始終的，八正道的正見，側重他的先導；三學的慧學，側重他的終極完成。參照五根的慧根攝持，即可以解釋這一次第的似乎差別而實際是完全一致。

佛法的依戒而定，從定發慧，一般的誤解不少。定本是外道所共的，凡遠離現境的貪愛，而有繫心一境─集中精神的效力，如守竅、調息、祈禱、念佛、誦經、持咒，這一切都能得定。但定有邪定、正定、淨定、味定，不可一概而論。雖都可作為發定的方便，但正定必由正確的理解，正常的德行，心安理得、身安心安中引發得來。如經中常說：「因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定」。佛對鬱低迦說：「當先淨其初業，然後修習梵行。…當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處」(雜含卷二四‧六二四經)。滿慈子對生地比丘說：「以戒淨故得心(定的別名)淨，以心淨故得見淨」(中含七車經)。一般學者，每不從「淨其戒，直其見」下手，急急的求受用、求證得，這難怪持咒等的風行了！其次，從定發慧，也並非得定即發慧，外道的定力極深，還是流轉於生死中。要知道，得定是不一定發慧的。從定發慧，必由於定前─也許是前生的「多聞熏習，如理思惟」，有聞、思慧為根基。不過散心的聞、思慧，如風中的燭光搖動，不能安住而發契悟寂滅的真智，所以要本著聞、思的正見，從定中去修習。止觀相應，久久才能從定中引發無漏慧。不知從定發慧的真義，這才離一切分別抉擇，不聞不思，盲目的以不同的調心方法去求證。結果，把幻境與定境，看作勝義的自證而傳揚起來。

傳道法師講解補充

五根五力(根是不動搖。力是作用,可以影響到其他的人事物)與八正道的比對:「信」是與正見正志相應的清淨心,所以『信以淨為性』。「進」是精進,是含攝有戒學的正精進。有正語正業正命和正精進。「念」是正念。「定」是正定。「慧」是依定而得解脱的正見,就不名正見了,稱作慧。

八正道的内容就是戒定慧三増上學。「戒」通正語正業正命正勤。「定」通正念正定正勤。「慧」通正見正志正勤。佛陀臨涅槃時,須跋陀羅來請教佛陀,為什麼佛教能解脫,別的宗教不能解脫?佛陀回答,任何的宗教只要有八正道,實行八正道都能解脫。沒有八正道就沒有初果二果三果四果。

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第十八章戒定慧的考察
第一節戒

懺悔與持戒

八正道的內容，即戒、定、慧三增上學，今再分別的略為論說。厭倦一般生活，感到私欲佔有的家庭罪惡，痛切有情的自相殘殺，一切是無常與苦迫。發心出家的，必對於這樣的人生有所警覺，對於過去的自己有所不滿。對於生死有厭離心，即對於自己有懺悔心，這才能生活於出家的僧團而得佛化的新生。在家的信眾，也要有「住非家想」的見地，才能成解脫分善根，或者現身證覺。所以在受戒時，舉行真誠的懺悔，是非常重要的。釋尊初期的弟子，都有過人生的深切警覺與痛悔。動機的純正與真切，沒有什麼戒條，也能自然的合律。等到佛法風行，動機不純的出家者多起來，佛這才因事制戒。但在外人看起來，似乎制戒一多，僧品反而卑雜了。『中含』『傷歌羅經』即這樣說：「何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者？何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道耶」？依釋尊以法攝僧的意義說，需要激發為法的真誠；依僧團律制的陶冶，也能使學者逐漸的入律。所以說：「我正法律，漸作漸學，漸盡漸教。…為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷施設禁戒」(中含瞻波經)。就是發心純正的出家者，有時也會煩惱衝動起來，不能節制自己而犯了戒。這對於佛法的修習，是極大的障礙，這需要給以戒律的限制；已經犯戒的，即責令懺悔，使他回復清淨。經中常說：「有罪當懺悔，懺悔即清淨」。因為一度的煩惱衝動，鑄成大錯，即印下深刻的創痕，成為進修德行的大障礙，不能得定，不能發慧。如引發定慧，必是邪定，惡慧。佛法的懺悔制，於大眾前坦白的披露自己的過失，接受僧團規定的處罰。經過一番真誠的痛切懺悔，即回復清淨，如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗滌乾淨，才可以安放珍味。如布帛不淨，先要以灰皂等洗淨，然後可以染色。所以惟有如法的懺悔，才能持律清淨，才能使動機不純的逐漸合律。懺悔與持戒，有著密切的關係。所以戒律的軌則，不在乎個人，在乎大眾；不在乎不犯─事實上每不能不犯，在乎犯者能懺悔清淨。學者應追蹤古聖的精神，坦白的發露罪惡，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清淨，承受無上的法味。

持戒與慈悲

戒律的廣義，包含一切正行。但依狹義說，重在不殺、不盜、不淫、不妄語等善。出家眾的四根本戒，比在家五戒更嚴格。淫戒，連夫婦的正淫也禁止；妄語，重在未證謂證等大妄語，這都與定學有關。不殺、盜、淫、妄為根本的戒善，出家眾多從消極的禁止惡行說。但在家眾持戒，即富有積極的同情感。要知戒善是合法則的，也是由於同情─慈悲喜捨的流露而表現於行為的。如『雜含』(卷三七‧一０四四經)佛為鞞紐多羅聚落長者說：「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生、不樂殺生」─淫盜等同。釋尊稱這是「自通之法」，即以己心而通他人之心的同情，近於儒家的恕道。所以身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。這例如不殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全感。進一步，更要愛護有情的生命，戒不即是慈悲的實踐嗎？『雜含』(卷三二 ‧九一六經)佛為刀師氏聚落主說：「若於有心殺生，當自悔責不是不類。若不有心殺生，無怨無憎，心生隨喜。…心與慈俱。…如是偷盜對以悲心，邪淫對以喜心，妄語對以捨心」。這以四無量心別對四戒，不過約他的偏重說，其實是相通的。如『中含』『波羅牢經』佛為波羅牢伽彌尼說：「自見斷十惡業道，念十善業道已，便生歡悅；生歡悅已，便生於喜；生於喜已，便止息身；止息身已，便自覺樂；身覺樂已，便得一心。多聞聖弟子得一心已，則心與慈俱，…無結、無怨、無恚、無諍」一悲喜捨同。依五戒、八戒、十善業而說到四無量心，這是經中常見的教說。尤其是『增一含』「三寶品」，以施為「施福業」，五戒四無量為「平等福業」，七覺支為「思維褔業」，這即是施、戒、定三福業，而佛稱戒與四無量為平等福業，屬於戒善，這是極有意義的。平等即彼此的同一，大乘所說的平等慈，同體悲，即是這一深義的發揮。慈悲喜捨與定心相應而擴充他，即稱為四無量。這本是戒的根源；由于戒業清淨，同情眾生的苦迫，即引發慈悲喜捨的「無上人上」法。戒與四無量的相關性，可證明佛法─止惡、行善、淨心的一切德行，本出於對人類─有情的同情，而求合于和樂善生的準則。戒與慈悲，是側重于「無瞋」善根的。但這在限於時機的聲聞法中，還不能充分的發揮出來！

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回應：aaa	2010-09-03 18:25:19	(IP:　)	T 3072_R 58	引　用

第二節定

離欲與定

依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定(三昧、瑜伽等大同小異)，為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大扺調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視─輕視現實生活，而傾向於內心─身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」─對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲。非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。

禪定必須離欲，欲到底是什麼呢？微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說：「欲，我知汝本，意以思想生，我不思想汝，而汝則不有」(法句經)。『雜含經』(卷四八‧一二八六經)說：「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲」。佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了(雜含卷一一‧ 二八二經)。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的─合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以『雜含』(卷二一‧五六四經)說「三斷」，有「依食斷食」；『中含』『漏盡經』說「七斷」，有「從用(資生具)斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜(?)。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲(參雜含卷一三‧三０九經)。同樣的，如說女人為男人的戒垢─男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他：當斷的─貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢？這可以說：衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！

一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生恬必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。『中含』『苦陰經』中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！

定與神通

佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通─五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神秘傳說，與有人利用這些神秘現象，號召人民作軍事的判變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報導，為佛法的大妄語戒，勒令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神秘來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！

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第三節慧

聞思修與慧

無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。『雜含』(卷三０‧八四三經)曾說四預流支：「親近善男子，聽正法，內正思惟，惟法次法向」。這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹─預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依：「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，做為修學的依準。一.親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，『增一阿含經』「聲聞品」，曾略示大綱：「便作是語：我能誦經，持法，奉行禁戒，博學多聞。正使彼比丘有所說者，不應承受，不足篤信。當取彼比丘而共論議案法共論。…與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之！此非如來所說」。考辨的方法，佛說為四類：一.教典與「契經、律、阿毘曇都不與相應，…不與戒行相應，…此非如來之藏」，即否認它是佛法。二.如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說：「此是義說，非正經本。爾時，當取彼義，勿受經本」。這是雖非佛說而合於佛法的，可以採取它的義理。三.如不能確定「為是如來所說也，為非也」，而傳說者又是「解味不解義」的，那應該「以戒行而問之」。如合於戒行，還是可以採取的。四.如合於教典，合於義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。這即是以佛語具三相來考辨。釋尊或專約教典，說「以經為量」。或專約法義，說「三法印」。或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。二.從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說：「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞」(雜含卷一．二六經)。正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！三.義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說：「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。四.法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞，思，修三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！

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回應：aaa	2010-09-07 18:37:15	(IP:　)	T 3072_R 60	引　用

慧與覺證

在家出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自心功夫，才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢？方便是非常眾多的，或說四念處─觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；或說四諦觀；或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處，切近實證處，都是同觀實相的─空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門：依無常成無願門，依無我成空門，依涅槃成無相門。等到由此而知法入法，即無二無別。如前三大理性的統一中說：法性是空寂而緣起有的，從緣起的生滅邊，觀諸行無常與諸法無我；從緣起的還滅邊，觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說，這即是性空緣起的生滅觀，生滅即是寂滅。所以四諦觀，緣起觀，或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我，都是契入法性空的方便。由於適應時機，根治對於物欲、色欲的繫著，所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧，或偏於不淨觀，會造成嚴重的錯誤，佛世即有比丘厭身而自殺的(如雜含卷一三‧三一一經)。佛為此而教令修安般，這那裡是佛法觀慧的常道！

法，是緣起假名而本來空寂的，但人類由于無始來的愚昧，總是內見我相，外取境相，不知空無自性，而以為確實如此。由此成我、我所，我愛、法愛，我執、法執，我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些，才能證見法性，離戲論纏縛而得解脫。這必須「于此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著」(雜含卷一‧二三經)。必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過。…作是知已，于諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃」(雜含卷一０‧二七二經)。要不住四識住，「攀緣斷已，彼識無所住，…于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已，自覺涅槃」(雜含卷二‧三九經)。由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執的。但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行，有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說：「法尚應捨，何況非法」？如佛常說地水火風等觀門，如「於地有地想，地即是神(我)，地是神所，神是地所。彼計地即是神已，即不知地。…於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」(中含想經)。所以佛為跋迦利說「真實禪」─勝義空觀說：「於地想能伏地想，于水、火、風想無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪」(雜含卷三三‧九二六經)。這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由于佛的教化─緣起假有性空的中道而來(雜含卷一二‧三０一經)，這是慧證法性的不二門。

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第十九章菩薩眾的德行

第一節菩薩行通說

空與慈悲

前來所說的在家與出家，約釋尊適應當時的一般聲聞弟子說。本章的菩薩，雖不出于在家與出家，但約追蹤釋尊精神，發揮釋尊本懷的佛教徒說。菩薩道源于釋尊的本教，經三五百年的孕育成長，才發揚起來，自稱大乘，大乘教雖為了適應時機而多少梵化，然而他的根本原理，到底是光華燦爛，能徹見佛法真髓的！

先從空與慈悲來說明菩薩道。空，是阿含本有的深義，與菩薩別有深切的關係。佛曾對阿難說：「阿難，我多行空」(中含小空經)。這點，『瑜伽論』(卷九０)解說為：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速得阿耨多羅三藐三菩提，非如思惟無常苦住」。這可見菩薩是以修空為主的，不像聲聞那樣的從無常苦入手。『增一阿含經序品』也說：「諸法甚深論空理，…此菩薩德不應棄」。如從緣起的三法印的深義說，無常即無有常性，本就是空的異名。但一般聲聞弟子，對於無常故苦的教授，引起厭離的情緒極深。聲聞、辟支佛們，不能廣行利濟眾生的大事，不能與釋尊的精神相吻合。他們雖也能證覺涅槃空寂，但由于厭心過深，即自以為究竟。聲聞的方便適應性，限制了釋尊正覺內容的充分開展。佛從菩薩而成，菩薩的觀慧直從緣起的法性空下手，見一切為緣起的中道，無自性空，不生不滅、本來寂靜。這樣，才能于生死中忍苦而不急急的自了，從入世度生中向于佛道。

與戒律有關的慈悲，聲聞也不能說沒有的。但佛滅百年，已被歪曲為粗淺的了(四分律七百結集)。聲聞者不能即俗而真，不能即緣起而空寂，以為慈悲等四無量心，但緣有情，不能契入無為性。不知四無量心是可以直入法性的。如質多羅長者為那伽達多說：無量三昧與空三昧、無相三昧、無所有三昧，有差別義，也有同一義。約「無諍」義說，無量與無相等，同樣是能空於貪、瞋、癡、常見、我、我所見的(雜含卷二一‧五六七經)。從空相應緣起來說，由于有情無自性，是相依相緣相成，自己非獨存體，一切有情也不是截然對立的，所以能「無怨無瞋無恚」。了達有情的沒有定量性，所以普緣有情的慈悲─無緣慈，即能契入空性。四三昧中，三三昧即三解脫門，依三法印而成觀；無量三昧，即是依苦成觀。觀一切有情的苦迫而起拔苦與樂的同情，即「無量心解脫」。由於聲聞偏重厭自身苦，不重愍有情苦；偏重厭世，不能即世而出世，這才以無量三昧為純世俗的。聲聞的淨化自心，偏于理智與意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多說「離貪欲者心解脫，離無明者慧解脫」，對於離瞋的無量心解脫，即略而不論。聲聞行的淨化自心，是有所偏的，不能從淨化自心的立埸，成熟有情與莊嚴國土；但依法而解脫自我，不能依法依世間而完成自我。這一切，等到直探釋尊心髓的行者，急于為他，才從慈悲為本中完成聲聞所不能完成的一切。

德行是應該均衡的、和諧的擴展，不能如聲聞行那樣偏頗。如針對厭離情深的聲聞，應重視大悲的無瞋。對於不善根的根治，也認為貪欲是不善的，但不是最嚴重的。貪欲不一定厭棄有情，障礙有情，世間多少善事，也依貪愛而作成；惟有瞋恚，對有情缺乏同情，才是最違反和樂善生的德行。所以說：「一念瞋心起，八萬障門開」。惡心中，沒有比瞋恚更惡劣的。菩薩的重視慈悲，也有對治性。論理，應該使無癡的智慧，無貪的淨定，無瞋的慈悲，和諧均衡的擴展到完成。

從聲聞到菩薩

佛法，從一般戀世的自私的人生，引向出世的無我的人生。這有不可忽略的兩點，即從家庭而向無家，從自他和樂而向自心淨化。其中，出家的社會意義，即從私欲佔有的家庭，或民族的社會關係中解放出來。這一出家，從離開舊社會說，多少帶點個人自由主義的傾向；如從參預一新的社團說，這是超家族、超國界的大同主義。聲聞的出家眾，雖有和樂─自由、民主、平等僧團，但限於時機，乞食獨身的生活，在厭世苦行的印度思潮中，偏重于「己利」的個人自由。出家的社會意義，是私欲佔有制的否定，而無我公有的新社會，當時還不能為一般所了解，只能行于出家的僧團中，戒律是禁止白衣旁聽的。但徹見佛法深意的學者，不能不傾向于利他的社會和樂。菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一。這是入世，不是戀世，是否定私有的舊社會，而走向公共的和樂的新社會。同樣的，一般人的自他和樂，道德或政法，基于私欲的佔有制，這僅能維持不大完善的和樂。聲聞者發現自我私欲的罪惡根源，于是從自他和樂而向自心淨化的德行。然而淨化自心，不但是為了自心淨化，因為這才能從離欲無執的合理行為中，促進完成更合理的和樂善生。這樣，菩薩又從自心淨化而回復到自他和樂。從自他和樂中淨化自心，從自心淨化去增進自他和樂，實現國土莊嚴，這即是淨化自心與和樂人群的統一。所以菩薩行的特點，是透出一般人生而回復于新的人生。

菩薩行的開展，是從兩方面發展的：一.從聲聞出家者中間發展起來。起初，是「外現聲聞身，內秘菩薩行」；自己還是乞食、淡泊、趣寂，但教人學菩薩，如『大品經』的轉教。到後來，自認聲聞行的不徹底，一律學菩薩，這如『法華經』的回小向大。現出家相的菩薩，多少還保留聲聞氣概。這稱為漸入大乘菩薩，在菩薩道的開展中，不過是旁流。二.從聲聞在家信眾中間發展起來。在家眾修行五法而外，多修六念與四無量(無量三昧能入真，也是質多長者說的)，這都是大乘法的重要內容。如維摩詰、善財、常啼、賢護等十六大士，都從在家眾的立埸，努力於大乘思想的教化。這稱為頓入大乘的菩薩，是菩薩道的主流。新的社會─淨土中，有菩薩僧，大多是沒有出家聲聞僧的；天王佛成佛，也是不現出家相的。印度出家的釋迦佛，僅是適應低級世界─其實是印度特殊的宗教環境的方便。佛的真身，是現在家相的。如維摩結，「示有妻子，常樂梵行」；常啼東方求法，也與女人同車。這是從悲智相應中，作到了情欲與離欲─情智的統一。聲聞的出家者，少事少業，度著乞食為法的生活。佛法為淨化人類的崇高教化，度此淡泊精苦的生活，不是負社會的債，是能報施主恩的。換言之，真能修菩薩行，專心為法，過那獨身生活，教化生活，當然是可以的。然而，菩薩行的真精神，是「利他」的。要從自他和樂的悲行中去淨化自心的，這不能專於說教一途，應參與社會一切正常生活，廣作利益有情的事業。如維摩詰長者的作為，如善財所見善知識的不同事業：國王、法官、大臣、航海者、語言學者、教育家、數學家、工程師、商人、醫師、藝術家、宗教師等，這些都是出發于大願大智大悲，依自己所作的事業，引發一般人來學菩薩行。為他利他的一切，是善的德行，也必然增進自己，利益自己的。利他自利，在菩薩行中得到統一。

傳道法師講解補充

聲聞乘的戒律精神是從他律提升到自律,如殺盗淫妄是法律(他律)所不容許的,提升到我不願意被殺所以我也不願意殺別人,我不願意被偷盗所以我也不願意去偷盗等等(自律)。菩薩乘則再更進一步,不但不殺衆生而且要救度衆生,不但不偷盜而且要廣為布施等等。菩薩道無量三昧:從不殺推廣到「慈」無量,從不盗推廣到「悲」無量,從不淫推廣到「喜」無量,從不妄推廣到「捨」無量。三三昧:無所有三昧是緣無常成觀,空三昧是緣無我成觀,無相三昧是緣無生成觀。三三昧是緣三法印成觀。

菩薩乘從殺盗淫妄緣苦成觀,推廣到「慈悲喜捨」四無量心。但在聲聞乘認為無量三昧那只是關心社會人士,與解脱無關,甚至與太多的士農工商來往糾葛不清,可能會影響到自己斷貪嗔癡的修行。其實三三昧與無量三昧是有相同的地方。從「無諍」義說是相同的,「無量」與「無相」是同等意義。同樣是去除貪嗔癡,我執常見和我所見。

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第二節從利他行中去成佛

三心

菩薩行是非常深廣的，這只能略舉大要，可從『般若經』的依止三心而行六度萬行來說。三心，是「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。一.無所得為方便，是菩薩行的善巧─技巧。一般的行為，處處為自我的私欲所累，弄得處處是荊棘葛籐，自己不得自在，利他也不外自私。這惟有體悟空無所得，才能解脫自由。聲聞雖體悟不取一切法相的空慧，由於偏于空寂，所以自以為一切究竟，不再努力于自利利他的進修。這樣，無所得又成為障礙了。菩薩的空慧，雖是法增上的理智，但從一切緣起有中悟解得來，而且是悲願─上求佛道，下化有情所助成的，所以能無所為而為，成為自利利他的大方便。二.一切智智相應作意，是菩薩行的志向。一切智智即佛的無上覺。心與佛的大覺相應，淺顯的說，這是以悲智圓成的大覺大解脫為目標，立定志向而念念不忘的趨求，要求自己也這樣的大覺，這是自增上的意志。一般的意欲，以自我為中心而無限的渴求。聲聞行以無貪得心解脫，偏於自得自足。菩薩的發菩提心，是悲智融和淨化了的意志。有這大願欲，即是為大覺而勇于趨求的菩薩。三.大悲為上首，菩薩行的方便、志趣，都以大悲為上首的。大悲是菩薩行的動機，是世間增上的情感。為了救濟一切，非以無所得為方便，一切智智為目標不可。「菩薩但從大悲生，不從餘善生」。「未能自度先度他，菩薩於此初發心」。這是菩薩行的心髓，以慈悲為本，從利他中完成自利─其實是自利與利他的互相促進，進展到自利利他的究竟圓成。

依三心修六度

依上面所說的三心，才能修菩薩的六度。但這是說，菩薩的一切德行，不能離去這偉大目標，純正動機，適當技巧，不是說三者圓滿了再來修學。六度是菩薩行的大綱，如『增壹阿含經序品』說：「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極，布施、持戒、忍、精進，禪、智慧力如月初，逮度無極觀諸法」。現在略敘他的特點：一.施：菩薩布施，初發心時，即將一切捨與有情。不僅是財物，就是自己的身體，知能，也否定為私有的，奉獻于一切，因為這是依于父母師長等而來。即以財物來說，再不看作自己的。一切屬於一切，自己僅是暫時的管理人。從世間緣成，世間共有的立場，為法為人而使用這些。就是修行的功德，也是由于佛菩薩的教導，由于有情的助成，也不能執為自己私有的。願將此一切歸于─回向有情，等一切有情成佛，自己再成佛。「有一眾生未成佛，終不于此取泥洹」。這樣的一切施，即菩薩「淨施」。二.戒，為自他和樂善生而不得殺、盜、淫、妄，菩薩是更徹底的。聲聞適應印度重定的天行─重于離欲淨心，所以以淫、盜、殺、妄為次第，嚴格的禁止男女情欲。菩薩從「本來清淨」、「本來不生」的悟解，又從淨化自心而回復到自他的和樂，又以不得殺、盜、淫、妄為次第。對於一切有情的悲濟，雖不為局限于人類的學者所諒解，但擴展慈悲不忍的同情到一切，顯出了對於善生的無限尊重。從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律決非消極的「不」、「不」可以了事；必需慈悲方便的能殺，能盜，能淫，能妄，才能完滿的實現。如有人殘害人類─有情，有情因此遭受難堪的苦迫。如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那末寧可殺這惡人，寧可自己墮地獄，不能讓他作惡而自害害他。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺少數救多數，是普救一切，特別是對於作惡者的憐愍。因為憐愍他，所以要殺他。但願他不作惡業，不墮地獄，即使自己因此落地獄，也毫不猶豫。對於殺害這個人，是道德的，是更高的德行，是自願犧牲的無限慈悲。同樣的，無論是國王、宰官、平民，如有非法的掠取財物，那不妨「廢其所主」，取消這王臣及聚落主的權位，從巧取、豪奪、侵佔、偷竊者手中奪回來，歸還被奪者，這當然需要方便 ─技巧。推翻他，從他手中索回，對于這個人或少數人也是善行。如讓他受用非法得來的財物，即會加深他的罪惡；奪他，即是拯救他。菩薩的心中，是沒有疾惡如仇的，應該是悲憫惡人過于善人。但這不是姑息縱惡，要以「我不入地獄，誰入地獄」的精神，起來殺他奪他。對于合理的少數或個人─多數是更應該的，為了救護他，不使他受非法的殺害、掠奪、奸淫、欺誑，如非妄語不可時，即不妨妄語。對於異性的戀合，如可以因此而引他入正途，使他離惡向善，出家者，也不妨捨戒還俗，以悲憫心而與他好合。總之，不得殺、盜、淫、妄，為佛法極嚴格的戒條，甚至說：一念盜心即犯盜戒，一念淫心即犯淫戒，謹嚴到起心動念處。然而為了慈悲的救護，菩薩可以不問所受的戒而殺、盜、淫、妄。這樣的犯戒，是合理的持戒，是究竟的持戒，所以說：「有犯戒成尸羅波羅蜜，謂菩薩教化眾生，不自觀戒」。三.忍：施能攝受大眾，戒能和樂大眾，但有情間的隔礙，誤會嫉害，是免不了的。菩薩為了貫徹上求佛道，下化眾生的志願，必須堅定的忍耐，經得起一切的迫害苦難；即使是犧牲生命，也不能違背菩薩行。難行能行，難忍能忍，這才能完成菩薩的德行，否則，施與戒的努力，會功敗垂成。四.進：這已略有說到。菩薩行的精進，是無限的，廣大的精進，修學不厭，教化不倦的。發心修學，救濟有情，莊嚴國土，這一切都是為了一切的一切，不是聲聞那樣的為了有限目標，急求自了而努力。菩薩是任重致遠的，如休捨優婆夷那樣，但知努力於菩薩行的進修，問什麼成不成佛。五.禪：這是自心調伏的靜定，不一定是靜坐，坐不過是初學的方便。菩薩禪要與悲智相應，從一切處去實踐，做到動定靜也定，如維摩詰所說的那樣。『中阿含』『龍象經』也說：「內心至善定，龍(喻佛)行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定」。又如彌勒菩薩那樣的「不修深禪定，不斷盡煩惱」，可作初學菩薩行的模範。因為如悲心不足，功德不足，急急的修定，不是落於外道「味定」，就落入聲聞「證實際」的窠臼。禪定是六度的一度，但應先從悲智中努力。六.慧：從勝義慧的悟入緣起性空說，這是與聲聞一致的。不過菩薩應先廣觀一切法空，再集中於離我我所見。同時，不但是勝義慧，也重於世俗智，所以說：「菩薩求法，當於五明處求」。五明中，「聲明」是文字、音韻學等；「因明」是論理學，認識論；「醫方明」是醫藥，衛生學等；「工巧明」是理論科學，實用科學；「內明」才是佛法。如不能這樣，怎能教化有情？菩薩的自利利他行，一切都攝在這六度中。

依六度圓滿三心

菩薩的修行六度，出發於三心，歸結於三心，又進修於三心的推移過程中。試約菩薩行的歷程來解說：一.立菩提願，動大悲心，得性空見─無所得，這即是無貪、無瞋、無癡三善根的擴展。起初，以大悲心、真空見來確立大徹悟，大解脫的大菩提願，即是發菩提心─這等於八正道的從正見而正志。不過八正道重於解脫，不談慈悲。二.本著三心和合的菩提願，從自他和樂本位，修施、戒、忍、精進，也略學禪、慧，作種種利他事業；這等於八正道的從正志到正精進，即是修大悲行。三.這樣的本著三心而精進修行，等到悲心悲事的資糧充足，這才轉向自心淨化，修定發慧；這等於八正道的從正精進到正定。由利他而自利，證無所得的空寂理，這是般若的實證。四.接著，本著實證慧導攝的三心，廣修六度，再從自他和樂本位，「成熟有情，莊嚴國土」，即是以自利成利他的大悲行─略近聲聞自證以上的隨緣教化。末了，自利圓滿，利他圓滿，圓成究竟的大菩提。這佛陀的大菩提，即無貪、無瞋、無癡三善根的圓成；也是依法、依世間、依自的德行的完成。成佛，即是擴展人生，淨化人生，圓滿究竟的德行，這名為即人成佛。

菩薩不從自私的私欲出發，從眾緣共成的有情界─全體而發心修行。對於依法、依自、依世間的，無貪、無瞋、無癡的德行，確能完滿開展而到達完成。然從菩薩的入世濟生說，我們的世間，由於菩薩僧的從來沒有建立，始終受著聲聞僧的限制，形成與世隔離。所以菩薩的理想世界─淨土，還不能在這個世間出現。有合理的世界，更能修菩薩行，開展增進德性而成佛；如在和樂的僧團中，比丘們更容易解脫一樣。所以如確為大乘根性的菩薩眾，應該多多為彌勒世界的到來而發心！

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第二十章正覺與解脫
第一節聲聞的解脫

次第證果

賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺─三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級：一.須陀洹─預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說：「於此法(滅)，如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊」(雜含卷三‧六一經)。三結是繫縛生死煩惱中最重要的：身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說：「不復見我，唯見正法」(雜含卷一０‧二六二經)。戒取，即執種種邪戒─苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經二.斯陀含─一來，三.阿那含─不還，到究竟解脫的四.阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者─無生；煩惱賊的淨盡者─殺賊；值得供養尊敬的聖者─應供。如經中說：須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡(雜含卷五‧一０五經)。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限─七生或一生的生死。這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。

聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道─深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！

生死解脫

生死解脫，在聖者是自覺自證的。「我生已盡，梵行已立，所作已辨，不受後有」。現生涅槃的自證智，從「見法」說：由於無常無我而悟入法法歸於寂滅，現覺得沒有一毫可取可著的。這無著無累的覺證，即涅槃無生─生死不可得的確證。從「離欲」─煩惱說：不但在空性的現覺中，如日朗天空，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回復平常的心境─世俗智，也自覺得煩惱不起。這是可以試驗的，如舍利弗說：「作是思維：我內心中為離欲否？是比丘當於境界或取淨相(即故意想男女的親愛，聲色的娛心等)，若覺其心於彼遠離順趣浚注，…則能堪任自記：於五欲功德離欲解脫」(雜含卷一八‧四九三經)。這樣，確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲私見而行動，即不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油，不久會歸於息滅。

現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對於現生，更能實現解脫的自由。這由於通達了無常、無我、無生─人生的究竟真理，知道一切的本來空寂，一切本來如此而必然如此的。如老死─無常性的必然到來，佛也沒有例外，這有什麼悲哀？依法持心，能於一切苦迫中得解脫，什麼都不能撓亂聖者的心情。原來，人類苦迫無限，而歸納起來，不外乎兩種：一.從身而來的「身苦」，即有關於生理的，如飢寒等。二.從心而來的「心苦」，如外物得失的憂惱，生離死別的感傷，尤其是老死到來，感到自己的幻滅，罪惡的悔嫌，繫戀家族財產而起的痛苦。這二者雖有相互影響，但一是重於生理的，一是重於心理的。身苦是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗為那拘羅長者說：「身苦患，心不苦患」(雜含卷五‧一０七經)，即揭示了佛法修行而得解脫的要義。佛弟子的定慧熏修，只是到達心地明淨，真慧洞徹，即使老死到來那樣的痛苦(其他的苦可知)，也不會引起繫戀的心苦。慧解脫的，身體的痛苦與常人一樣。定力深的，身苦可以減輕，或者毫無痛苦。心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒，聖者得無我慧，即能離愛欲而心得自在解脫。從自心淨化的解脫說，這是出世法最根本的，唯一的重要問題。所以經中常說：「貪欲盡者，說心解脫」。舍利弗說：「大師唯說調伏欲貪」(雜含卷五‧一０八經)。以貪欲─即集諦的愛為本的身心，是現生苦迫的根本，貪愛又是未來流轉的根本。解脫了這，即現身自作證而得究竟解脫，未來不再受生死。現時能離去自我執，解脫自在，從自他和樂的行為中，營為正覺的合理生活。

傳道法師講解補充

「意生身」,意是指意識形態。如果修到初襌的人,沒有再進一步觀身心苦空無常無我,沒有厭而離(味患離),初襌的人有覺觀喜樂一心五種功德,死後意識形態自然就會到那一(五種功德)境界去投胎轉識,不是隨業去投胎轉識,以此類推二襌三襌四襌也是如此。意生身被一些部派佛教及後來的密宗稱為「中陰身」,其實是不對的。

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涅槃

生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，於現生的苦迫中得自在。這樣的解脫當體，即是涅槃。關於涅槃，從來有有餘涅槃，無餘涅槃的分別。依漢譯『阿含經』說：涅槃的一般意義，應該是不再來這人世間了。如『雜含』(卷三四‧九五七經)說：「眾生於處此命終，乘意生身生於餘處。當於爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘。…世尊得彼無餘，成為正覺」。『增一含』(火滅品)也如此說：「比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。…比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，…是謂無餘涅槃界」。『中含』『善人往經』，對於「少慢未盡五下分結已斷」的，更分為七善人；而現究竟不再受生死的，稱為無餘涅槃。這可見，涅槃有不再來這人世間受生的意義。阿那含與阿羅漢─佛也是阿羅漢，都不再來人間，所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩餘，阿羅漢才是無餘的。

涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫，無論是于人間究竟，或于「彼處」究竟，生死的究竟解脫，稱為般涅槃。得到涅槃，除了「眾苦盡滅」，還可說什麼？古德有以為還有身心的，有以為有心而沒有身的。依契經說，這些是妄情的戲論！『雜含』(卷三二‧九０五經)說：「如來者，色(受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛)已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。…如來若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。又(卷三四 ‧九六二經)說：「色已斷已知，受、想、行、識已斷已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，于未來世永不復起。…甚深廣大，無量無數，永滅」。「于一切見，一切受，一切生，一切我我所見、我慢、繫著使、斷滅。寂靜，清涼，真實。如是等解脫，生者不然，不生亦不然」。釋尊對於涅槃，除了說明煩惱業苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。如『雜含』(卷三四‧九六二經)說：「如來法律，離諸枝條柯葉，唯空幹堅固獨立」。別譯作：「瞿曇亦復如是，已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在」。幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。有情的所以個體永續，所以無限苦迫，只是迷情為本的諸行，在我執的攝取、住著中，形成和合相續的生命個體。這才「五蘊熾然」，死生不了。如破除我愛，即割斷了生死的連索，前五蘊滅而後五蘊不再起，即唯一法性而不可說為什麼。如大海水，由于過分寒泠，結成冰塊。冰塊的個體，與海水相礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想像冰塊的個性何在。這樣，如想像涅槃中的身心如何，或以為小我融于大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度！所以從有情趣向于涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說「如截多羅樹頭無復生分」。如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想像為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的。所以焰摩迦以為「世尊所說漏盡阿羅漢，身壞命終無所有」，被斥為邪見。試問，「如來見法真實如，住無所得，無所施設」(雜含卷五‧一０四經)，這怎樣可想像為無所有呢？『本事經』(卷三)也說得極為明白：「畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃」。

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第二節佛陀的正覺

正覺與解脫的特勝

佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提─無上正遍覺者。正覺的普遍性，究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」(雜含卷二六‧六八四經)。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說：佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。

論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍連經』說：「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如」。解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。古人譬喻說：聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧衹劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，如煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到腳鐐解去而得到自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。

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佛的相對性與絕對性

現實的人間佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡發展，成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說：在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性，悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說：菩薩初得無生法忍─這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！

在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世─只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲─知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境，信眾所不能超越的，推尊為圓滿的，絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我─意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證─即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀，知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現于甚麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！

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「佛法概論」到這裏圓滿結束。

傳道法師:

本書除了「自序」和「緖言」以外,按照修學佛法的內容和宗趣分為二十章。大體依「信解行證」或「教理行果」的次第循序漸進。循序漸進很重要,現在常常有人想走捷徑,自己的貪嗔癡不改,脾氣不改沒有耐性,不知回饋社會大眾,沒有智慧沒有慈悲不培植福報就想「卽身成佛」。這不是佛法,佛是「福慧二足尊」,福報和智慧都是從廣度眾生來,沒有捷徑。