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| 發表：aaa | 2010-06-14 18:30:14 | 閱覽數：49733 | (IP: ) | T 3072_R 0 | 引 用 |
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| 傳道法師講解補充 一般來講學佛的道次第如杵,兩邊大中間小。從發心開始行「施戒定」稱為「資糧位」,又稱為「五乘共法」。這是做人最基本的條件,如果連這些都做不到,不要「解脫」連正人君子都談不上。有一些人更進一步的發增上心求自我解脫,行「戒定慧」施沒有了或變淡了, 稱為「信解位」。學佛要自我解脫其實不難,只要了解自己身心的優缺點,以及解脫的方法,然後認真的精進,就可以照見五蘊皆空,不必懂很多佛法。 由「信解位」對佛法的信心和理解再進一步的加功用行,就是「加行位」到開悟破我執,又稱「凡聖關」凡夫和聖人的關鍵。開悟是一悟永悟,沒有所謂小悟幾十次,大悟幾百次,破我執破了幾十次?就表示以前的都沒有破,那只是有所體會不是破我執。破我執之後不會再執著有一個本來清淨不變的本體。後凡夫的「資糧位」「信解位」「加行位」到開悟,我執越來越小到完全沒有,學佛的道次第已經進行到一半了,重點在淨心第一。清淨我們的身心,行為和知見,貪嗔癡慢慢的淡化到完全去除。從破我執之後就是以方便度衆生的菩薩位為主,一切不為自己,自覺覺他到圓滿佛位,是以利他為先,利他慢慢的擴大到整圓滿就是成佛了。 本書除了「自序」和「緖言」以外,按照修學佛法的內容和宗趣分為二十章。大體依「信解行證」或「教理行果」的次第循序漸進。循序漸進很重要,現在常常有人想走捷徑,自己的貪嗔癡不改,脾氣不改沒有耐性,不知回饋社會大衆,沒有智慧沒有慈悲不培植福報就想「卽身成佛」。這不是佛法,佛是「福慧二足尊」,福報和智慧都是從廣度衆生來,沒有捷徑。 第一章第二章介紹佛法的根本「佛法僧」三寳,是信解行證的根本內容,列在最前面作為學佛的基本立場,是屬於「信」,要真正的了解佛陀所教的內容,再去信才是「正信」。有一些人把佛陀和媽祖王爺等神明看成都一樣,是求身體健康,使家庭平安而且希望能賺大錢的對像,這就不是「正信」。佛法的根本是「佛法僧」三寳,我們現在信仰是外在的。真正理解之後去做去實踐,體證到真理開悟了,六度萬行圓滿了成佛了,我們就是「佛法僧」三寳了。從外在的信仰到內心的淨化,身口意三業都如實如理如法,這都是從「正信」開始。 第三章到第十二章共有十章,詳細說明衆生的身心,世界之狀相,生死輪迴和還滅的所以然,是屬於「解」的部份。衆生為什麼有煩惱?都是從我開始,執著我的身體我的情感,我要更有錢我要更健康更快樂,求神拜佛都是為了這些,引發貪嗔癡而起惑造業生死輪迴。佛陀告訴我們一切都是緣起,其中沒有一個單獨存在永遠不變的我,遇到任何事都不在以「我」為優先考慮,都能如實知如理思為如分抉擇取捨,與明相應就不會再起惑造業了。就能當下解脫事事解脫處處解脫。生死輪迴和還滅的所以然就是苦集滅道四聖諦,三法印八正道緣起等等。 第十三章到第十九章共有七章,敍說學佛者深淺不等的行踐之道,是屬於「行」的部份。分在家或出家,是只求自己解脫或是要成為普度衆生六度萬行的菩薩。自己解脫是以淨心第一,普度衆生是以利他為先。這樣就分出深淺不等的實踐方法。第二十章敍述聲聞緣覺所證的果報,菩薩所證的果地,佛所證的果地,是屬於「證」的部份。 「信」佛陀所教。理「解」佛陀所教的十二份教的道理。「行」佛法重在實踐,「人類宗教佛學篇」提到如果把佛法比喻成香水的話,不要只灑別人自己也要灑幾滴。不要只是光說不練,自己也要做一下,自己實踐就可以得利。「證」在修行當中慢慢的體證了,證明了所信仰所理解所實行的道理是正確的,這樣信心會更加堅固理解更加深克,實行更加積極體證更加高深。信解行證不斷的循環,這就是佛法修行的道次第。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=sRrytj59iAU 傳道法師 / 佛法概論的道次第第一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=goShhXFqft0&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=mYri6uzrNfU&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-06-15 18:02:03 | (IP: ) | T 3072_R 1 | 引 用 |
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| 佛法概論自序 三十三年(1944)秋，我在北碚漢藏教理院，講「阿含講要」，十三講而止。講稿陸續發表於海潮音，由於文字通俗，得到讀者不少的同情，但這還是沒有完成的殘稿。今春講學廈島，才將原稿的十三講，除去第一講「阿含經的判攝」，把其餘的修正補充而重編為九章，即今第三章到十二章。其中第七章，是採用舊作「行為的價值與生命」而改寫的。前面又補寫緒言與初二章，略論佛法的根本─三寶。又寫了十三章到二十章─八章，說明學佛者淺深不等的行證。 關於佛法，我從聖龍樹的中觀論，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是三乘共依的聖典。當然，阿含經義，是不能照著偏執者─否認大乘的小乘者，離開小乘的大乘者的見地來解說的。從佛法一味，大小異解的觀點去觀察，對於菩薩行的慈悲，利他的積極性等，也有所理會。深深的覺得：初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。大乘的應運而盛行，雖帶來新的方便適應。「更以異方便，助顯第一義」；但大乘的真精神，是能「正直捨方便，但說無上道」的，確有他獨到的長處！佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來，釋尊時代的印度宗教，舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教，古代的聲聞法，主要是適應於苦行，厭世的沙門根性；菩薩法，主要是適應於樂行，事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物了！所以宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，這才能使佛光普照這現代的黑暗人間。我從這樣的立場來講阿含經，不是看作小乘的，也不是看作原始的，著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！為了避免一般的─以阿含經為小乘的誤解，所以改題為『佛法概論』。 佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的篤行為主，而達到深奧與究竟的。從來都稱為佛法，近代才有稱為佛學的。佛法流行在人間，可能作為有條理，有系統的說明，使他學術化；但佛法的本質，決非抽象的概念而已，決不以說明為目的。佛法的「正解」，也決非離開「信」「戒」而可以成就的。「法」為佛法的根本問題，信解行證，不外乎學佛者傾向於法，體現於法的實踐。所以本論雖是說明的，可說是佛法而學的，但仍舊稱為佛法概論，保持這佛法的根本立場。 我願意讀者，本著這樣的見地去讀他！舊稿積壓了四五年，由於廈島講學因緣，才續寫完成，得以印行流通。這一切，都得到學友妙欽法師的助力，特附此誌謝！民國三十八年八月二十一日，校畢序。 傳道法師講解補充 略談「序」和「跋」的分別。序跋是序文和題跋的合稱,一般來講序是放在書的前面,跋是放在書的後面,都是陳述作者的意趣或是在評介作品的內容,是一樣的文體,但在古代序是放在書的後面,如史記太史公序和漢書的序傳。桐城派姚鼐編的「古文詞類纂」,他將同類的古文篇纂在一起,把文體分成十三種,序跋類編在第二種。佛教的三藏十二部經是指十二種體材,佛教經典傳入中國之後深深的影響了中國文化,像序跋也有受到佛教的影響,還有像墓誌銘前面是散文後面是韻文,有聲韻像樂府一樣可以唱,也是受到佛教的影響。 太虛大師創辦海潮音雜誌,由於印順導師發表阿含經得到熱烈回響,太虛大師特別發獎金給印順導師。以前的人都認為阿含經是小乘而不被重視,印順導師大力宣導,認為「緣起中道」是聲聞圓覺菩薩三乘共依的根本經典。印順導師把「阿含講要」又作了詳細的補充,為了讓人不會有先入為主的觀念,認為阿含是小乘而忽視錯過了,所以改名為「佛法概論」。 印順導師又提出阿含的不同宗趣,「雜阿含」重第一義顯真理。「中阿含」重在對治貪嗔癡散亂心等的方法。「增一阿含」重在啟發,使人生善心。「長阿含」為苦行的新沙門團說解脫道,為樂行在家的婆羅門說菩薩道。這四阿含就是龍樹菩薩「四悉檀」的根據。印順導師把第一講阿含經的判攝刪除是因為在他的「原始佛教聖典之集成」有進一步的詳加論述,現在收錄在「人間佛教的播種者」。 「更以異方便，助顯第一義」為了適應不同時代都會出現一些方便法,但過了時間那些方便法可能就變質了,成為障礙,所以要把這些方便法丟掉「正直捨方便，但說無上道」。台灣的佛教由中國傳入也出現了一些問題。義學不興,不願意研究佛法。只要念佛就好了,打坐就好了,只管持咒拜佛朝山消災就好了。佛教的所做所為和佛法相差太遠,和現實的社會脫解,有識之士和知識青年不願意接觸佛教,認為佛教是老年人的事。再來是亂化緣亂蓋寺廟亂開分店,像是佛教的7-11。分店多就需要很出家人所以濫度徒衆,像是理髮院人來了就剃頭也不管有沒有道心。還有一些出家人喜歡顯異惑衆,和尚不做怪信衆不來拜,越做怪信徒越多。表面上台灣佛教很興盛,實際上是會沒落的。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=x1dk4USfJ4Y&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=yZoKMFtCBAs&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-06-16 10:49:07 | (IP: ) | T 3072_R 2 | 引 用 |
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| 緒言 「佛法」，為佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱，其義為覺者。法是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。佛與法的綴合語，應解說為佛的法。本來，法是「非佛作亦非餘人作」的；本來如此而被稱為「法性法爾」的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱為「法性、法住、法界」的。這常遍的軌律，何以要稱為佛法？因為這是由於印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間的；「佛為法本，法由佛出」，所以稱之為佛法。 依「佛的法」而引申其意義，又得兩個解說：一、「諸佛常法」：法是本來如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創覺此常遍的軌律，誰就是佛。不論是過去的、現在的、未來的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平等平等。二、「入佛法相名為佛法」：法是常遍的，因佛的創見而稱之為佛法，佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說的，當然也就是佛法。這兩點，是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法，到底是創始於釋迦牟尼佛，依釋尊的本教為根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。 此外，「世間一切微妙善語皆是佛法」，釋尊說：「我所說法，如爪上塵，所未說法，如大地土」(升攝波經)。這可見有益身心家國的善法，釋尊也多有不曾說到的。釋尊所覺證而傳布的法，雖關涉極廣，但主要是究盡法相的德行的宗教。佛法是真實的，正確的，與一切真實而正確的事理，決不是矛盾而是相融貫的。其他真實與正確的事理，實等於根本佛法所含攝的，根本佛法所流出的。所以說；「一切世間微妙善語，皆是佛法」(增一阿含經)。這可見，「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言」(大毘婆沙論)，實在不夠了解佛法！在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相礙的善法，使佛法豐富起來，能適應不同的時空，這是佛法應有的精神。 佛的法，是根本的；諸佛常法與入佛法相的佛法，是豎貫的，深入的；融貫的佛法，是旁通的。千百年來流行於人間的佛法，不外乎契合這三者而構成。 傳道法師講解補充 「法性」是諸法的特性。諸法從緣起,緣起無自性的特性。萬事萬物沒有一個單獨存在永遠不變的本體的本然性。「法住」諸法的特性過去是這樣現在是這樣,未來還是這樣是有安定性的。「法界」適用於山河大地宇宙萬物的普遍性,沒有例外。宇宙萬物,小從細胞細菌,大到星球宇宙無時無刻不在變化的特性,過去現在未來都是這樣。 「從證出教」佛陀體證到真理之後,用語言或身體動作表達出來,教導別人。別人按照佛陀所教導的方法去了解去修行,也可以證到真理。佛陀所教的法我們一般人可能無法一下子就全部了解,完全體悟。有一個重點一定要把握住,那就是八正道的正見。如果是越學自己越覺得越了不起,和一般人都不一樣了,那就是沒有正見。佛法修行從認識自己的優缺點開始,止惡行善回饋社會大衆,凡是不在以自己的利害得失為主,一直到開悟破我執。 「法界等流」法界就是真理。佛陀體證到真理,為了教化世間衆生,對治不同的根機不同的弊病所說的法,法法都是合乎真理沒有變質。佛陀用身教言教把所證的真理從他身上傳遞給我們,使我們也能體證到和佛陀一樣的真理,所以又稱為「轉法輪」。絕對不是像市場推車賣雜細在揺的那種,台灣現在也很流行,那樣就變質了。 釋尊說：「我所說法，如爪上塵，所未說法，如大地土」「世間一切微妙善語皆是佛法」能使我們健康,使我們淨化,使我們和諧相處,都可以把它引用來當作佛法,融會貫通勸人為善。所以佛法不一定是佛陀所說,可以是佛陀說,佛弟子說,變化人(神鬼)說,外道說。佛教的一個重要精神,依法不依人。依真理不是偶像崇拜個人崇拜。只要能使人達到止惡行善淨心的法都是佛法。 「依文解字,三世佛冤,離經一字,等同魔說」傳道法師四十幾年前學佛的時候都充滿這樣的氣分。這是外行話,執著於經典不了解佛法,只要是合理合情合法的真理都是佛法。佛法會依時代和地區的不同而繼續發展,所以不能說越早的佛法越真,佛陀在世時婆羅門教還很興盛,所以也有一些方便(不究竟)法度化這些人。也不能說佛法越往後的就越圓滿,而忽約變質的發展。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=i1fOKZ0UvZg 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=AqMYzGnPCJE&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=ud-WQxWUwG0&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=JoTV7S5efUE&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=aBIeeOmd5pI&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-06-18 18:07:13 | (IP: ) | T 3072_R 3 | 引 用 |
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| 第一章 法與法的創覺者與及奉行者 第一節 法 文義法 從佛法流行人間說，佛陀與僧伽是比法更具體的，更切實的。但佛陀是法的創覺者，僧伽是奉行佛法的大眾，這都是法的實證者，不能離法而存在，所以法是佛法的核心所在。那末，法是什麼？在聖典中，法字的使用範圍很廣，如把不同的內容，條理而歸納起來，可以分為三類：一、文義法；二、意境法；三、(學佛者所)歸依(的)法。 釋尊說法，重在聲名句文的語言，書寫的文字，以後才發達使用起來。語言與文字，可以合為一類。因為語文雖有音聲與形色的差別，而同是表詮法義的符號，可以傳達人類(一分眾生也有)的思想與情感。如手指的指月，雖不能直接的顯示月體，卻能間接的表示他，使我們因指而得月。由於語言文字能表達佛法，所以也就稱語文為法；但這是限於表詮佛法的。如佛滅初夏，王舍城的五百結集，就稱為「集法藏」。然此能詮的語文法，有廣狹二類：一、凡是表詮佛法的語文，都可以稱為法，這是廣義的。二、因佛法有教授與教誡二類，在教化的傳布中，佛法就自然地演化為「法」與「毘奈耶」二類。等到結集時，結集者就結集為「法藏」與「毘奈耶藏」。與毘奈藏耶相對的法藏，那就局限於經藏了。 傳道法師講解補充 佛法的修行次第是「信解行證」有相信了解,沒有去實踐體證,如畫餅充饑說食不飽。如果離開信解來講行證,就如同邪魔外道,每個人的理解都是根據自己的體驗,不管正確與否,各說各話沒有一個標準。第一,二章是講信,信佛法僧三寶,佛法的根本內容。如果皈依三寶,又去皈依媽祖王爺或是又皈依其他外道,這不是正信也沒有正見,對於不同的宗教要相互尊重,但不是跟他們學習。 信仰又分「正信」和「迷信」。何謂正信,我們信仰對像的「實德能」有實在的人,有能力,有德性。如果沒有實在的人,如玉皇大帝上帝大梵天等等,他們的德性和能力都是想像和杜撰的,這些是屬於宗教人物。釋迦牟尼佛是歷史人物,有能力有德性,是父母十月懷胎所生,不是從右脅生的,那是後來依婆羅門教編的故事,右邊代表真理,英文右邊right又有正確的意思,左邉是代表旁門左道。如果我們不知道所信仰的對像的「實德能」,別人信我也信那也是「迷信」,很多佛教徒是這樣子,以後可能又聽說那一尊神明很靈又改信神明了。 「佛法僧」三寳,法是很抽像,法是白紙黑字的經典,沒人解說看不懂,或聽人講經說法可能也無法完全了解。佛和僧讓人馬上就可以知道是修行者。佛陀是法的創覺者是先知先覺,僧伽是奉行佛法的大眾是後知後覺,如果沒有體證到「法」佛陀最多只是釋迦族的太子或是一位修行者,不能成為佛。所以「法」是「佛法僧」三寳的核心,要依法不依人。 「法」卽然是最重,那要如何把法有效的傳遞出去呢?也稱為「轉法輪」。在當時有「身語意」三種(還沒寫成經典),也稱身輪語輪意輪(所以有三輪體空)。其中身輪意輪所能表答的範圍比較有限,語輪是傳法最主要方式,如果語輪能再加上表情和肢體動作會令人更加深刻了解。後來佛集結成經典了,聽經聞法還是比用眼睛看經典更容易了解。隨著佛法的普遍,就產生更多的表達方式,如繪畫音樂舞蹈等藝術創作來表現佛法。 「逹磨」是指法,有教授的意思。重在顯正,如何修持而且能證真理解脫。「毘奈耶」是指律,有教誡的意思。重在破邪,在僧團之中禁止一些不好的行為和言論,使一些壞習慣壞行為消除掉,「諸惡莫作,衆善奉行」。早期的「論」不多,論是解釋法(經)或律,所以分散在「法」與「毘奈耶」二類之中,後來論漸漸的增加了,就成為「經律論」三藏。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=78fxe0qtm7k&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=hTmF7XpQriQ&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=42qlOZvSioQ&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-06-21 18:13:15 | (IP: ) | T 3072_R 4 | 引 用 |
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| 意境法『成唯識論』說：「法謂軌持」。軌持的意義是：「軌生他解，任持自性」。這是說：凡有他特有的性相，能引發一定的認識，就名為法，這是心識所知的境界，在這意境法中，也有兩類：一、「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。意識所了知的，是受、想、行三者─法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。二、「一切法」：意識，不但了知受、想、行─別法，眼等所知的色等，也是意識所能了知的；所知的─就是能知也可以成為所知的一切，都是意識所了知的，都是軌生他解，任持自性的，所以泛稱為「一切法」。 歸依法 法，是學佛者所歸依的。約歸依法說，不離文義法，又不可著在文義法，因為文義只是佛法流傳中的遺痕，也不可落在意境法，因為這是一切的一切，善惡、邪正都是法，不能顯出佛法的真義何在。學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。釋尊說：「邪見非法，正見是法，乃至邪定非法，正定是法」(雜含卷二八．七八二經)。正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定─八正道，為中道法的主要內容。當釋尊初轉法輪時，一開口就說：「莫求欲樂，極下賤業為凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊。…離此二邊，則有中道」(中含拘樓瘦無諍經)。這中道，就是八正道。到釋尊入滅的時候，又對阿難說：「自歸依，歸依於法，勿他歸依」(長含遊行經)。意思說：弟子們應自己去依法而行。所依的法，經上接著說：「依四念處行」；四念處就是八正道中正念的內容，這可見法是中道的德行了，法既然是道德的善行，那不善的就稱為非法。釋尊的『!顟喻經』說：「法尚應捨，何況非法」，正是這個意思。中道─正道的德行，為什麼稱為法？法的定義是軌持，軌是軌律、軌範，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道。這不妨再看得遠些：在印度古代文明的吠陀中，「利陀」一詞，泛指一切軌律。到後來，軌律的思想分化了，凡是良善的俗習，道德的行為，具體或抽象的軌律，改稱為達磨─法，而利陀卻被專用在事相的儀式上。佛世前後，婆羅門教製成「法經」，又有許多綜合的「法論」，都論到四姓的義務，社會的法規，日常生活的規定。印度人心目中的達磨，除了真理以外，本注重合理的行為。如傳說中輪王的正法化世，也就是德化的政治。釋尊所說的法，內容自然更精確、更深廣，但根本的精神，仍在中道的德行。中道的德行，是達磨的第一義。 傳道法師講解補充 「軌生他解，任持自性」例如茶杯,這種茶杯的樣式可能以前大家都没看過,但是你來看是茶杯,我來看也是茶杯。凡有他特有的性相，能引發一定的認識。或是在形容某一樣事物像茶杯,雖然沒有真正的看到實際東西,但心理會顯現出茶杯的特有性相,這是心識所知的境界。 再從上面的例子推演,我們聽到聲音就知道是誰在講話,舌頭嘗到就知道酸甜苦知道是那裏產的葡萄酒,或皮膚感覺到冷熱等等,我們的眼耳鼻舌身所感覺到所認識的色聲香味觸,稱為「五俱意識」。「受想行」不共「眼耳鼻舌身」所認識的,所以稱為「別法處」。例如我們去聽法師講經說法,心理的一些煩惱得到解決。再經過我們的反省,回「想」剛剛聽到的內容,内心充滿喜悅的感「受」,決定對佛法再做進一步的了解「行」。這整個反省過程和「五俱意識」沒有關聯,只有意識才能明了分別。 「一切法」例如我們學習一項技能,這項技能對我們來講是「能知」(還不知道),經過「五俱意識」不斷的訓練, 加上「受想行」反覆推理思考記憶理解,變成「所知」(已經知道)。經驗不斷的累積,還能設創造出很多不同的應用,外在的「五俱意識」和內在的「受想行」合稱為「一切法」。 前面所提到文義法和意境法都只是方便法,真正所要到達的境界是歸依法,可以顯現佛法真義的法。佛法的真義是緣起無我的正見,所有的一切都是因緣條件組合成的,沒有一個不變的本體。意境法談到「一切法」的心意識更是無時無刻不在變化。文義法所談到的「法藏」與「毘奈耶藏」二千多年前因緣和合在印度產生,經過不斷的演化,持續一千多年的佛教在印度因緣離散而消失。因為緣起無我所以否定宿命論命中注定,否定創造論一切都是上帝安排的,否定祖承論祖先績好德後代有好報,否定算命改運看地理風水等等。 文義法主要是表達意義,了解意義之後就不要在執著語言文字了。樓梯的做用是上樓,我們不能捨去樓梯而上樓,但也不要抱著樓梯不上樓。也可以把文義法當成遊記,遊記中敍述美國英國法國,我們熟讀之後不代表我們已經去過了美國英國法國,要真正的旅遊體驗才能算。等我們真正的體驗到了,是不是和當時看遊記時所想像的情景一樣?對我們來講已經不重要了,重要的是我們照遊記走是不是真的能到達所要去的地方。更不可能離開遊記亂亂走而到達我們想去的地方。不能離開佛法的語言文字而自己盲修瞎練。 顟喻經說：「法尚應捨，何況非法」金剛經也有這一段,但顟喻經出現的比較早。這是比喻佛法的修行過程就像是到學校讀一樣,是漸近的有階段性的,稱為「法次法向」。我們修行所要學習的法,要選擇適合自己的中道善法。但就算是中道善法也是有階段性,一段時間之後就要學習新的法,才會有新的體驗。一直到開悟證果破我執之後,以前所學的法都能運用自如,不必再執著於經典的白紙黑字。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=oYQy33vWxPw&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=gO3zCHbqiUQ&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=NQQe7PIpAmo&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=R64D3Q5cIbM&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=be7AmHlR2Z0&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-06-22 16:52:45 | (IP: ) | T 3072_R 5 | 引 用 |
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| 中道行，是身心的躬行實踐，是向上的正行。在向上的善行中，有正確的知見，有到達的目的。向上向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的究竟目的─解脫，也稱為法。經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法。如『俱舍論』(卷一)說：「若勝義法，唯是涅槃」。這是觸證的解脫法，如從火宅中出來，享受大自然的清涼，所以說如「露地而坐」。釋尊初成佛時的受用法樂，就是現證解脫法的榜樣。說到正確的知見，這不但正知現象的此間，所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道他確實如此，知道這是不變的真理。這是說「緣起」：知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦集(起)的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。這樣的如實知，也就是知四真諦法：「苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道」。這四諦也稱為法；如初見真諦，經上稱為「知法入法」；「不復見我，唯見正法」；「於法得無所畏」。能見真諦的智慧，稱為「得法眼淨」。釋尊的「初轉法輪」，就是開示四諦法。 這三類歸依法中，正知解脫、中道，與變動苦迫的世間，是真實；中道的善行；觸證的解脫是淨妙。真實、善行、淨妙，貫徹在中道的德行中。八正道的最初是正見，正見能覺了真諦法。知是行的觸角，是行的一端，在正行中，知才能深刻與如實。離了中道的正行，沒有正知。所以佛法的正見真諦，近於哲學而與世間的哲學不同。同時，八正道的最後是正定，是寂然不動而能體證解脫的。這正定的體證解脫，從中道的德行中來，所以近於宗教的神秘經驗，而與神教者的定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有無上解脫的自由，雖說是道德的善，也與世間的道德不同。中道統一了真諦與解脫，顯出釋尊正覺的達磨的全貌。 傳道法師講解補充 佛教是宗教不只是一種哲學思想,這一點很重要。宗教不僅僅是相信了解,而是要信解行證,實修實證就是法的第一義,把佛法活用在日常的待人處事,一步一步的改善自己的缺點培養更多優點學習更多新知,不斷的提升自己淨化自己到達解脫。依佛法修行,所根據的是真諦法,所行的是中道法(八正道)所證的是解脫法。從文字上去了解的是文義法,再深入思考而有所體會的是意境法,最後證真理破我執解脫了就是勝意法。 中道行者有崇高的理智,有無上解脫的自由,雖說是道德的善,也與世間的道德不同。世間的道德是以我為中心,我行善別人也行善,但別人得到表揚我沒有,可能我就會失去行善的動力不想再作了。佛法的緣起無我不是以自我為出發點,而是以整體來看,那些事該不該做,那些話該不該說。所以佛法的善是緣起無我的善是最淨化的善。 中道統一了真諦與解脫,顯出釋尊正覺的達磨(法)的全貌。真實,善行,淨妙,貫徹在中道的德行中。八正道的正見,正志,正語,正業,正命,正勤,正念,正定都是和中道相應,也就是和緣起無我相應,就會看到諸法的真實相貌,漸漸的把我執去掉,整個自在解脱。所以如實知是透過中道,透過德性的具體表現。 正定的體證解脫,從中道的德行中來,所以近於宗教的神秘經驗,而與神教者的定境,幻境不同。定境如果沒有從中道的德行中來,那是共外道。定境是忘我,幻境是還有一個錯認的我。在定中不會起惑造業犯戒,那是定共戒,出定之後呢?還能不起惑造業犯戒嗎?佛陀所講的是道共戒,任何人破我執之後不用再提醒自己,不可以犯戒要做好事,該做不該做清楚明白,不用在經過思考。 四念處經:「觀内身精勤無懈怠,憶念不忘除世貪憂,觀外身觀内外身,受意(想)法觀,亦復如是。」觀我們的身體是由四大組合是緣起無常,觀外境的色聲香味觸法也是緣起無常,觀内外身十八界都是緣起無常,勤修戒定慧就不以自我為中心生起貪嗔癡,而達到解脫。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=aJ_EgBra8AY&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=obRUYiTNdKw&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=MsU1Y0bhbhg&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第五集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=CfZrtjHXUR0&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-06-23 17:47:30 | (IP: ) | T 3072_R 6 | 引 用 |
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| 第二節 佛法的創覺者─佛 覺苦覺樂覺中道 佛法的創說者釋迦牟尼佛，是中印度迦毘羅國王子。少年時代，享受人間的五欲。二十九歲的春天，忽然不顧社稷與家庭，踰城出家去了。從此過著謹嚴淡泊的生活，一直到八十歲。釋尊的所以出家，依『中阿含』『柔軟經』說：釋尊到野外去遊散，順便看看田間的農人，看了農作的情形，不覺引起無限的感慨，不忍貧農的饑渴勞瘠，又不得不繼續工作；不忍眾生的自相殘殺，不忍老死的逼迫。這種「世間大苦」的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片，見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。釋尊經此感動，不滿傳統的婆羅門教與政治。自憫憫人，於是不忍再受王宮的福樂，為了探發解脫自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家。出家，是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡世的人間又這樣的黑暗！浮沉世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間─傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去透視人間。鍛鍊自己，作得主，站得穩，養成為世為人的力量。所以釋尊說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」(增含力品)。這「為身忘世」，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間。看了釋尊成佛以後的遊化人間，苦口婆心去教化人類的事實，就明白釋尊出家的真意。 在出家修學的過程中，釋尊又有一番新的覺悟。原來當時印度流行的新宗教，主要的為定樂與苦行。禪定中，如無所有定與非想非非想定，釋尊都曾修學過。但覺得這還是不徹底的，不能由此正覺人生的實相。因此又到苦行林中與苦行者為伍，經歷六年的苦行，但末了覺得這也不是正道。約克制情欲說，苦行似乎有相當的意義，但過分的克己，對於人類與自己，有何利益？這樣否定了定樂與苦行，以敏銳的智慧，從中道的緣起觀，完成圓滿的正覺，釋尊的正覺，是從己及人而推及世間，徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中，充滿了同情的慈悲。 即人成佛 釋尊是人間的聖者，這本是歷史的事實。但釋尊又給予深刻的含義說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」(增含等見品)。這是說：佛是人間的正覺者，不在天上。天上沒有覺者，有的是神、梵天、上帝、天主們與他的使者。釋尊是人，不是天上的上帝，也沒有冒充上帝的兒子與使者，向人類說教。所以佛法是人間覺者的教化，也不像神教者，說經典─吠陀、新舊約、可蘭經等為神的啟示。這「佛出人間」的論題，含有無神論的情調。天上，依印度人與一般神教者的看法，是淨潔的，光明的，喜樂的；而人間卻充滿了罪惡、黑暗與苦痛。但釋尊從「佛出人間」，「人身難得」的見地否認他。理智的正覺，解脫的自由，在人間不在天上。所以說：「人間於天則是善處」(增含等見品)，人間反成為天神仰望的樂土了。人生，不但是為了追求外物的五欲樂，也不在乎嘗受內心神秘的定樂：應重視人間，為正覺的解脫，而勵行理智的德行。人類的心眼，早被神教者引上渺茫的天國；到釋尊，才把他們喚回人間。據傳說：印度的梵天─世界的創造者，為了無力拯救人間，誠懇的請佛為人類說法。印度的群神，都向釋尊請教，自稱弟子。天帝們需要正覺與解脫，反證他們的愚昧不自由。所以「智者不屬天」，要歸依「兩足尊」(人)的佛陀。 釋尊出在人間，所以是即人成佛的，是淨化人性而達到正覺解脫的。釋尊是人，與人類一樣的生、老、病、死、飲食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身，是釋尊的「生身」。同時，釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起法而解脫的，這是釋尊的「法身」。釋尊是人而佛，佛而人的。人類在經驗中，迫得不滿現實而又著重現實，要求超脫而又無法超脫。重視現實者，每缺乏崇高的理想，甚至以為除了實利，一切是無謂的遊戲。而傾向超脫者，又離開現實或者隱遁，或者寄託在未來，他方。崇高的超脫，平淡的現實，不能和諧合一，確是人間的痛事。到釋尊即人成佛，才把這二者合一。由於佛性是人性的淨化究竟，所以人人可以即人成佛，到達「一切眾生皆成佛道」的結論。 傳道法師講解補充 佛法的創覺者─佛。(一)佛陀以覺苦而出家。A.出家的動機有四:1.不忍貧農的饑渴勞瘠,還要繼續工作。2.不忍衆生的互相殘殺。3.不忍老死的逼迫。4.不滿傳統的婆羅門教與政治。B.出家的真義:勘破家庭私欲佔有的染著,難捨能捨難忍能忍,解放自我成為世間的新人(正覺生活)。(二)先修禪定,次修苦行(當時流行)(三)否定定樂苦行,以智慧觀中道的緣起無自性,完成圓滿的正覺。 釋尊有超一般人的佛性,是正覺緣起法而解脫的,這是釋尊的「法身」。「佛性」是指成佛的可能性。如果我們能依照佛法修行,都有可能成佛。釋尊證悟到緣起無我的真理和空無我慧相應而解脫,我們如果能真正體悟這樣的境界也能解脫。見緣起即見法,見法即見佛,那是指佛的法身不是三十二相的生身。 由於佛性是人性的淨化究竟，所以人人可以即人成佛，到達「一切眾生皆成佛道」的結論。道德的本質是心,在五道當中人的心力最強。作善,無為不至,作惡,無所不至。所以心性的淨化解脫在人間,到地獄餓鬼畜生,也都是在人間造的業。人身難得今已得,這一點要知道珍惜,不要只會追求享樂而白白的浪費寳貴的一生。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第五集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=7FNs78ri4rE&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第五集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=DAzMMyFclW8&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第五集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=cFH7xUZPA_k&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第五集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=TcWAOUNGexw&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-06-24 17:08:35 | (IP: ) | T 3072_R 7 | 引 用 |
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| 自覺與覺他 佛陀的正覺，不單是理智的解悟，是明月一般的在萬里無雲的空中，遍照一切，充滿了光明喜樂與清涼。現在，姑從自覺與覺他說。佛陀是自覺者，不同聲聞弟子的「悟不由他」，是「自覺誰嬭師」的自覺。佛法由釋尊的創見而流布人間，他是創覺者，所以稱為佛陀。佛世的多聞聖弟子─聲聞，雖也能正覺解脫，與佛同樣的稱為阿羅漢，卻沒有被稱為佛的。所以我們說釋尊是覺者，應重視他的創覺性。釋尊本是人，而竟被推尊為佛陀了。這因為釋尊在菩提樹下，創覺緣起法性，離一切戲論，得到無上的解脫。佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」(羅什答慧遠書)。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」(遺教經)。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！ 釋尊不忍世間的長此黑暗，不忘出家的初心，開始宏法工作。但釋尊完滿的自覺，為時代所限，不能徹底而詳盡的發揚，只能建立適應時機的「方便教」。方便教，糅合了一分時代精神─厭世的精神，使釋尊的究竟道受到限制，但不是毫無真實。這方便教中蘊蓄的真實道，在佛法的流行中，已大大的闡發了。釋尊是創覺者，弟子是後覺，先覺覺後覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。毘奈耶中說：釋尊的所以依法攝僧，使佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，不致於如古聖那樣的人去法滅。事實上，住持佛法，普及佛法，也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。這和樂僧團的創立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上，存在於覺者的群眾中。釋尊說：「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」(中含瞿曇彌經)。這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與廷續。毘奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。這可見，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。這一點，不但證實釋尊的重視大眾，更了解佛法的解脫，不是個人的隱遁，反而在集團中。連自稱「辟支佛」式的頭陀行者─隱遁而苦行的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。人間佛陀的真精神，那裡是厭世者所見的樣子！ 第三節 佛法的奉行者─僧 建僧的目的 釋尊的教化，風行恆河兩岸，得到不少的信受奉行者，其中也有從佛出家的，起初，釋尊為出家弟子，提示了「法味同受」，「財利共享」的原則。等到出家眾一多，佛陀開始制戒，使他們成為和合的，稱之為僧伽─眾。釋尊的所以「以法攝僧」，不但為了現在的出家眾，目的更遠在未來的正法久住。釋尊創覺的常道，非一般人，也非天、魔、梵─印度宗教的神所能轉的。惟其難得，愛護的心也特別關切。所以發現了出家眾的過失，就從事僧眾的組織；成立僧團的第一義，即為了住持佛法。佛法雖是探本的，簡要的，卻是完成的。在傳布中，可以引申、闡發，可以作方便的適應，卻沒有修正或補充可說。所以佛弟子的宏揚佛法，是「住持」，應特別注意佛法本質的保持。關於住持佛法，雖然在許多經中，囑付王公，宰官，囑付牛鬼、蛇神，其實除囑付阿難不要忘記而外，這正法久住的責任，釋尊是鄭重的託付在僧團中。和合僧的存在，即是正法的存在。 釋尊的所以制律，以法攝僧，有十種因緣：「一者攝僧故；二者極攝僧故；三者令僧安樂故；四者折伏無羞人故；五者有慚愧人得安穩住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者於現法中得漏盡；九者未生諸漏令不生故；十者正法得久住故」(磨訶僧祇律卷一)。這十者，是釋尊制戒律的動機與目的；而正法久住，可說是最後的目的。從正法久住的觀點說：佛弟子要有組織的集團，才能使佛法久住世間。這僧團的組合，釋尊是把他建築在律制的基礎上；嚴格的紀律，成為攝受僧眾的向心力。「攝僧」與「極攝僧」，是集團的和合。和合的僧眾們，有了法律可守，這才能各安其分，不致有意無意的毀法亂紀，引起僧團的動亂糾紛。彼此融洽的為道，自然能做到「令僧安樂」。有了這律制的和樂僧團，可以使僧眾的本身更建全。廣大的僧眾，雖然賢愚不齊，但有了律治的僧團，那無慚無愧的犯戒者，在大眾的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有慚愧而真心為道的，在集團法律的保障下，也能安心的為法護法，不會因人事的糾紛而退心。這樣的「折伏無羞人」，「有慚愧人得安穩住」，做到了分子健全與風紀嚴肅，便是清淨。和合、安樂、清淨，為律治僧團的三大美德。佛法的久住世間，不能離社會而獨立。社會的信解佛法，作學理的研究者少，依佛弟子的行為而決定者多，所以如沒有和樂清淨的僧團，便難以引起世人的同情。如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成問題。因此，要佛教本身有和樂清淨的僧團，才能實現佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。僧團的集合，不是為了逢迎社會，苟存人間，是為了實現大眾的身心淨化而得解脫、自由的。在完善的僧團中，人人都容易成為健全的、如法的，達到內心的淨化。不但現在不起煩惱，未來也使他不生。到最後，「於現法得漏盡」，是盡智；「未生諸漏令不生」，是無生智：淨化身心完成而得到解脫。和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大眾的信仰，能淨化身心而得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就達到了「久住」的目的。釋尊以律法攝受僧眾，把住持佛法的責任交託他。僧團為佛法久住的唯一要素，所以與佛陀、達磨，鼎立而稱為三寶。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第六集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=RLRGN0BttgQ&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第六集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=NC-TxA7HBLQ&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第六集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=uJnEQjSKz-M&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第六集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=8FvUjLFzEl4&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-06-25 17:18:59 | (IP: ) | T 3072_R 8 | 引 用 |
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| 六和敬 正法的久住，要有解脫的實證者，廣大的信仰者，這都要依和樂清淨的僧團而實現。僧團的融洽健全，又以和合為基礎。依律制而住的和合僧，釋尊曾提到他的綱領，就是六和敬(長含遊行經)。六和中，「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和合的表現。從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的，個人的，都依戒律的規定而生活。律治內容的廣泛，與中國古代的禮治，有著同樣的精神。律，包含實際生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，使它與戒律並立。這就指出大眾和合的根本問題，除了律制以外，還要注重思想的共同，經濟待遇的均衡。思想、律制、經濟三者，建立在共同的原則上，才有和樂、清淨的僧團。在僧團中，有關大眾與個人的法制，固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務，但如有特權階級，特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律制，必然要影響大眾的團結。戒和同行，為律治的精神所在；就是釋尊也不能違反律制，何況其他！我們在社團中，要有物質上與精神上的適當營養。但一般人，在物質的享受上，總是希求超過別人的優越待遇；在思想上，又總是滿意自己的意見。這物欲的愛著─「愛」，思想的固執─「見」，如不為適當的調劑、節制，使它適中，就會造成經濟上的不平衡，思想上的紛岐。在同一集團中，如讓經濟的不平，思想的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時，能注意思想的同一，經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！釋尊說：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。…以見欲繫著故，出家、出家而復共諍」(雜含卷二０．五四六經)。這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想並重。釋尊的不偏於物質，也不偏於精神，確是到處流露的一貫家風。僧團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結，才能吻和釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任。有了上面所說的三和─和合的本質，那表現在僧團中的，就必有後三者。彼此間，在精神上是志同道合的；行動上是有紀律而合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧團，才是釋尊理想中的僧團。 事和與理和 和合僧，是緣起的和合。緣起的和合中，是有相對的差別性，所以在一切佛弟子中，分為在家與出家二眾。在家眾中，男的稱為優婆塞─近事男，女的稱為優婆夷─近事女，這是親近三寶的。佛教的在家信眾，接近佛教，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。出家眾中也有男女不同。男眾又分兩級：沙彌─勤策，是青年而沒有履行完全律制的，可說是預科；比丘─乞士，是以佛為模範，而學佛所學，行佛所行的。女眾卻分為三級：在預修的沙彌尼─勤策女，正式的比丘尼─乞女之間，有式叉摩那尼─正學女，這是為了特殊情形而制定的兩年特訓。其中，沙彌是隸屬於比丘的，沙彌尼與式叉摩那尼是屬於比丘尼的，這男眾女眾的「二部僧」，雖然男女各別組織，但在思想上與精神上，比丘僧是住持佛法的中心。綜合這七眾弟子、成為整個的佛教信眾。 釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法，奉行佛法，沒有成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但從行中道行，現覺正法而解脫來說，「理和同證」，在家與出家是平等的。白衣能理和同證，也可稱之為僧伽；而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得讚嘆。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。這事和與理和，本來是相待而又不相離的。但在佛法的流行中，一分青年大眾─出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽：忽略六和僧團的力量，忽略發揮集團的力量，完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團，而青年大眾僧中，「龍蛇混雜」，不能和樂清淨。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛偽更虛偽。號稱入世的佛教，反而離開大眾，成為個人的佛教。另一分耆年的老上座，重視事相的僧伽。但忽略釋尊制律的原則不變，根本不變，而條制、枝末的適應性，不能隨時隨地的適應，反而推衍、增飾(還是為了適應)，律制成為繁瑣、枝末的教條。僧俗的隔礙，也終於存在。從僧伽中心的立場說，這是各走極端，沒有把握事和與理和，原則與條規的綜合一貫性，不能圓滿承受釋尊律制的真精神。 傳道法師講解補充 佛教徒有七衆弟子,僧伽男衆有沙彌,比丘。女衆有沙彌尼,式叉摩那尼,比丘尼。女衆出家一般從沙彌尼叉摩那尼要經過二年才能成為比丘尼,比男衆要多出一個階層。原因是女衆比較重感情,很可出家一年半載對親情放不下又還俗了,或出家時不知道已經懷孕了,受戒成為比丘尼之後肚子大起來那就麻煩了。再來,白衣有優婆塞優婆夷,就是近事男近事女。修行人破我執開悟證果(包括在家居士)可以稱為僧,是聖賢僧真實僧。如果出家衆沒有解脫,稱為世俗僧或形式上出家。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第六集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=MD9xwImqEZc&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第七集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=1mJvHJBYCg0&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第七集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=OTJUJnfVAUw&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第七集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=ly7w3h9uKcc&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-06-28 17:06:33 | (IP: ) | T 3072_R 9 | 引 用 |
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| 第二章 教法 第一節 能詮的教法 能詮與所詮 三寶的綜合融貫，成一完善健全的佛教。從佛法的流行人間來說，法是釋尊所開示的，僧是秉承釋尊的指導而和合的；三寶綜貫的佛教，實等於釋尊三業大用的流行。釋尊本著自覺的達磨，適應當時、當地、當機者的性格、智能與希求，加以正確的教導，佛法才成為流行於人間的。釋尊的教導，不只是言教，還有身教。釋尊的日常生活，處人處事，一切的語默動靜，來去出入，無不以智慧為前導，無不與實相相應。這以身作則的身教，訓誨的言教，就是釋尊所用以表詮達磨─法的。釋尊教化的流行，構成緣起和合的佛教。緣起是相依相成、綜合融貫的，所以對身教與言教，有綜合理解的必要！佛教是綜貫整體的。但由於所詮事理的相對差別性，能詮(教法)也就形成不礙和合的二類。一、能詮以言教為主，所詮以個人的身心修行為重，開示事理的真實諦如；由弟子口口相傳的受持，稱為教授，也稱為(狹義的)達磨。在後代編集的聖典中，就稱為法藏，也就是展轉傳來的「阿含」。二、能詮，經釋尊言教的指導，身教的示範；所詮以大眾的生活行為為主，開示道德的戒法，以及有關大眾和合與適應社會的制度。這除了「波羅提木叉」的成文法以外，一切法制都推行在僧團中，稱為教誡，也稱為毘奈耶─律。這所詮的法與毘奈耶，要從綜合融貫的立場，觀察團體與個人，環境與內心，事行與理行，法制與義理，理解彼此相應相成的綜貫性。惟有這樣，才能完善的了解佛教。 佛教是人間的，能詮的身教、言教，所詮的法、毘奈耶，不只是釋尊的三業大用，也是實際存在於個人、僧伽、社會的。所以在人間佛教的開展中，不應忽略佛弟子的活動。在家、出家的佛弟子，見佛聞法，受到佛法的陶冶，在語言與行為中，表現為佛化的新人。其中，出家眾在僧伽的和樂清淨中，表達佛法；僧伽的威力，推動佛教的前進。在家眾也在社會上表現佛法，起著顯化或默化的作用。尤其是大弟子們的遊化諸方，或彼此論道，或向社會宣傳，「如燈傳照，光光無盡」。這樣的開展，雖受到時、地、人的影響，而有不同的適應，但釋尊的及門弟子，「從佛口生，從法化生」，到底有高度的直接性。從達磨而有釋尊的自證化他；因佛的化他而有僧伽的內修外宏，釋尊時代的三寶住世，是人間佛教的本源；後代佛教的擴展與延續，都從此而來。 傳道法師講解補充 詮有兩種解釋,一是指真理,另一是指詮釋,也可以二者合而為一指詮釋真理。「能詮」是指身教和言教(身業口業)。指佛陀身體力行和用語言表達所證的真理「法」。用神通變化(意業)而使人對「法」信服的個案很少。「所詮」是指達磨(法)和毘奈耶(律)。法是指破我執的修行方法,是重顯正。律是要約束我們貪嗔癡的心,就是制度教誡,是重破邪。 「能詮」有四悉檀(方法),第一世界悉檀:以生樂為宗。引起學習的興趣。第二各各為人悉檀:以生善為宗。教導能分辨一般是非善惡,例如人天乘的五戒十善。第三對治悉檀,因材施教,針對個人缺點加以改進,使個人的優點能再向上提升。前面的三個悉檀是世俗諦方便道,可以因時因地因人制宜加以變化。第四第一義悉檀,教育的終級目標是顯真理,使人轉迷成悟轉凡成聖,破我執成聖人,不能改變的目標,不但要懂真理還要體證真理。 「波羅提木叉」翻譯成別(別)解脫戒或保解脫戒。佛陀為在家居士說五戒十善,有些人因為職業的的關係或因緣不具足,生活上無法完全照戒律而行,只能守幾條戒。別(別)解脫戒是指你守一條戒就有一條戒的清淨,例如戒煙了,就不會有因為吸煙所引起的煩惱。保解脫戒是指你如果按照戒律守戒清淨,保證可以從這些煩惱中解脫。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第七集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=pazRjr1Tv2Y&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第七集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=_w18LPa6XUI&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第八集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=5oOtARjuCjY&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第八集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=Bv4IdUH63WY&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第八集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=LbJ3oM8Xjfk&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-06-29 16:55:28 | (IP: ) | T 3072_R 10 | 引 用 |
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| 詮表 能詮表的教法，即佛與弟子的身教、言教，也即是表達佛法的「身表」與「語表」。身表是身形動作，語表是音韻屈曲。不但身表的形色，如揚眉瞬目，舉手低頭，不離根身而存在；語言的音韻屈曲，也是依咽喉、唇、舌、齒齗、頰輔等而引發。所以身表與語表，是依有情的根身而起的。但身表與語表，不只是根身的，是在根身、境界、意識的因緣和合時，為了意識的要求表現，才發動根身而引起形色與音聲的流變。這樣的身表、語表，是意境的符號，是意識所引起的表詮，有指向對象的緣起用。從身表、語表的根身而現起，所以說他是(五蘊中的)色法，也即是物質的，但這是緣起的色法，並不能離心識與境界而存在的。有的執著「身表色」、「語表色」，忽略了他與意識與境界的相依不離。有的重視他的詮表意境，所以說是「思」心所的作用；有的索性說是識是變現的。不注意能詮表的緣起依存性，難怪有偏於有情的色法，有偏於內心的不同解說了。 身語二者，雖同樣的能詮表佛法，但身表多表示內心的情意，在知識的事理方面，語言的開示解說，比身表要明確精密得多。記憶對方的教說，能照樣的說出來，每能不失原意，甚至不變原來的語法，所以語言的傳授，成為教化的主要工具。語言的傳誦，久了不免會多少失真。好在印度人養成相當強的記憶力，每有熟誦數百萬言的。佛教的原始教典，經展轉傳誦到記錄出來，雖因部派分化，有了相當大的差異，但還可說大體是相近的。音聲的表詮，除了語言，還有音樂，歌頌。根本佛法是淳朴的，是相對的「非樂」論者。不許以詩頌表達佛說(巴利「小品」)；於大眾中歌舞戲笑的伎兒，釋尊也不以為是正當的職業(『雜含』卷三二．九○七經)；出家的弟子，更不許過往觀聽。但佛弟子中，「能造偈頌歎如來德，鵬耆舍比丘是」(『增含』「弟子品」)。「有比丘名跋提，於唄中第一」(『十誦律』卷三七)。讚歎三寶功德的偈頌梵唄，釋尊也是許可的，只是不許為音韻節奏所惑亂吧了。身表與語表，好在表義的親切，可惜缺乏固定性。人類的心力，能利用身外的東西，使他適合自己的意欲，間接的表達出情意與思想，如雕刻、圖畫、建築、文字等。其中，書寫的文字，也是語言、思想的符號，有語言思想的精密，又有安定性的特長(缺點也在這裡)，人類文化的發達，佛法能一直流傳下來，文字是有重要貢獻的。釋尊的時代，雖已有書寫的文字，傳有抄錄經文的故事，但至少當時並沒有用(書寫的)文字來表詮佛法，作為弘揚佛法的工具。所以佛經中所說的文字，還是語言的，不是書寫的。這些間接的表詮物，以形色為主。他所以能表達情意與思想，須經過人類意識的陶鑄，否則就無所謂法表詮，文字也不成其為文教了。 依正覺者看來，事事物物的實相，一切明白的呈露於我們之前，只是我們不能體認他。語言文字的教法，是先覺者用來表達覺境，引導人去體認宇宙人生的實相。佛法要在自己及一切中去體認，不能老在空虛的名句文身中過活！ 傳道法師講解補充 佛法要在自己及一切中去體認，不能老在空虛的名句文身中過活！「言以詮理,得理忘言」了解語言文字所要表達的意思就好了,不要執著在語言文字上,得到道理了糟粕就要放掉。「荃者(魚簍)詮魚,得魚忘荃」魚簍是抓魚的,煮魚的時候不要連魚簍也煮下去。「筏喩經」:「知我說法如筏喩者,法尚應捨何況非法。」 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第八集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=zPToD2GtPwU 傳道法師 / 佛法概論的道次第第八集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=TgtJDh94e2c&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第九集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=AQivu_lCXyQ&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第九集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=u4WOk1HLyPk&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-06-30 17:01:01 | (IP: ) | T 3072_R 11 | 引 用 |
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| 第二節 教典略說 聖典的編集 釋尊時代的佛法，有法與毘奈耶─律二者。法是展轉傳誦的，律是半月半月誦說的，即『波羅提木叉戒經』。為了誦習的便利，用當時流行的，名為「修多羅」(契經)的短文體；如從內容說，即法與律。「修多羅相應，不越毘奈耶，不違法相」的佛法，起初是如此的。釋尊滅後的第一年夏天，尊者摩訶迦葉發起，在王舍城外的七葉岩，召開結集聖典的大會。結集的方式，是推出精通法、律的聖者，誦出法律，經大眾的共同審定，然後加以編集。原始結集的聖典，分為經與律，即義理(定慧修持)與戒行的；近於現存的『雜阿含經』，及『戒經』與『雜跋渠』。佛滅百年，佛教的東方與西方系，為了戒行的見地不同，又在毘舍離召開第二次結集大會。第二結集的，經典以『雜阿含經』─「相應修多羅」為本，加入佛及弟子的遺言景行，更為通俗的編集。依經文的長短，分為『中部』、『長部』；又依增一法，編集為『增一部』。這三部，加上原有的『相應』(雜)教，總名為四部阿含經。這如『瑜伽師地論』(卷八五)說：「即彼相應教，復以餘相處中而說，是故說名中阿笈摩。…說名長阿笈摩…說名增一阿笈摩」。戒律中，『戒經』已有「分別」解說。「雜跋渠」，上座部系名為「摩怛理迦」。律師們，後來依他的內容，分編為「七法」、「八法」，或作「小品」、「大品」；剩餘的雜碎部份，編為「雜事」(後又有分出別編的)。戒律的改組更張，大體上與經法採取同一方式。這樣的經律，為佛教界共同信任的聖典。分別思考而成立的論典，或許還沒有；但在師資傳授中，可以有舍利弗的「阿毘曇」，摩訶迦旃延的「!句勒」，但這已是彼此不能完全同意的了。阿恕迦王時代，經與律已勒成定典(後來各部派又各自改編)。西元前一世紀，開始有書寫的文字記錄，這是佛教的初期聖典。 佛教的發展，引起了學派的分化。第二結集以後，東西方日見對立，東方系成為大眾部，西方系成為上座部。大眾部在東，更向東沿海而向南方發展。西方的上座部，初分為二：「分別說」與「說一切有」。分別說部向西南發展，後來又分為四部；流行在印度本土的三部─化地部、法藏部、飲光部，與大眾部系的關係很深。說一切有系中，拘睒彌地方的犢子比丘，成立犢子部。流行印度的中、西方。從摩偷羅而向北印發展的，成為說一切有部。大眾部，(上座)分別說部，犢子部，說一切有部，這四大派，是佛教部派的大綱。上座部的三大系，推重舍利弗的「阿毘曇」，尤其是說一切有部。一切有部從佛滅三百年起，作『發智論』等大量的論典；迦膩色迦王時代及略後，造『大毘婆沙論』，完成說一切有的嚴密理論。大眾部及(流行印度的)分別說系，雖也有論典，但繼承集成四阿含的作風，依據舊說而加上新成分。起初，在四阿含以外，別立第五部，名『雜藏』，後來『雜藏」是「文義非一，多於三藏，故曰雜藏」(『分別功德論』)。菩薩本生談，佛與弟子的傳記，有的連咒術也收集在內。本來大眾部所推重的『增一阿含』，分別說部推重的『長阿含』，已透露出大乘思想。所以從他們所編集的『雜藏』中，孕育大乘思想，終於有了空相應大乘經的編集出來。初期大乘的代表作，如『般若經』的「小品」、「大品」，『華嚴經』的「入法界品」，『大寶積經』的「普明菩薩會」，還有『持世』、『思益經』等。大乘經與小乘論，是佛教分化中產生的教典，也即是大乘與小乘的分宗。大乘佛教著重貫通、直覺，重在讚仰佛陀的行果；小乘佛教注重精密、思辨，重在生死解脫的事理。小乘論淵源於釋尊的言教；大乘經卻從釋尊的本生、本行，進窺佛陀的精神。大乘經是藝術化的，小乘論是科學化的。大乘經富有佛教傳統的實踐精神，小乘論卻不免流於枯燥與煩瑣。但論典保存作者的名字，體裁與經律不同，這比大乘經的適應世俗，題為佛說，使經本與義說不分，也自有他的長處。這兩者，一是菩提道中心的，一是解脫道中心的；一重緣起的寂滅，一重緣起的生滅。從釋尊的本教看，可說各得佛法的一體。這是第二期的教典。 佛教在不斷的發展中，大乘佛教的高揚，普遍到全印。佛教界思想的交流，漸傾向於綜貫折中。但經式與論式的文體，還是存在的。起初，立足於『般若』性空的南方(曾來北方修學)學者龍樹，深入『阿含經』與古典『阿毘曇』。作『中論』等，發揮中道的緣起性空說。肯定的說法空是『阿含經』本義，即緣起法的深義。在三乘共空的立埸，貫通了大乘與小乘，說有與說空。遲一些(約西元四世紀初)，立足於緣起法相有的北方學者彌勒，也同樣的尊重『阿含經』。他的思想，由他的弟子無著，編集為『瑜伽師地論』。這是從說一切有系的思想中，接受大乘空義而綜貫、解說他。龍樹、彌勒都受有北方佛教的影響，所以都編集為論典。當時繼承空相應大乘經學風的學者，思想轉入真常不空的唯心論，形而上的佛性本有論，又傳出多少經典，如『勝鬘經』、『無上依經』、『大般涅槃經』、『金光明經』、『楞伽經』等。無著與弟子們，在這真常唯心的思潮中，著有大量的唯識論，與真常唯心的經義多少差別，所以古人稱之為「唯心」與「唯識」，或「真心」與「妄心」。這第三期的佛教聖典，是笈多王朝梵文復興時代的作品。有南北佛教的特長，所以宏偉而精嚴。不過真常唯心的契經，融攝世俗的方便更多，與印度教更接近。再下去，佛教要演變為印度教化的秘密大乘了。 傳道法師講解補充 大乘佛教注重貫通直覺,重於贊揚佛陀的菩薩行果,佛陀廣度衆生廣學多聞的偉大成佛果德,不是重在自己了生死,是重在慈悲救濟衆生。小乘佛教注重精密思辯,重在斷煩惱和生死解脫的事理上。小乘論淵源於釋尊的言教是科學化,重於能實修實證。大乘經卻從釋尊的本生本行進窺佛陀的精神是藝術化,重於能感動人心引起共鳴。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第九集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=QzaqV7mWbBI&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第九集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=vUgOpcMlf0g&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第九集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=owNPVkCsqKg&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=pP89B1XxSFw&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=klY3hk5wyVM&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-01 16:43:31 | (IP: ) | T 3072_R 12 | 引 用 |
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| 教典的語文 佛教的學派分化，與區域文化有關。不同地方的信徒，使用不同的語言文字；在這區域文化的熏染中，引起學派的分裂。釋尊的教化，適應不同民族，一切種姓，可能是採用多種語言的。釋尊曾受過雅利安式的教育，他到恆河上流的拘羅地方去弘法，使用雅語，是很有可能的。但佛教為東方新興的宗教，釋迦族從東方來，與恆河北岸的民族為友族，多用近於巴利語的東方流行語。如錫蘭佛教徒所說：佛用摩竭陀的方言，即流傳於海南佛教國的巴利語，依近代的考究，是不可信的。說到雅語─梵語，印歐族的雅利安人，深入到各地，他們的原始用語─吠陀語，隨時、隨地，為了與非雅利安人雜處等原因，有多少變化。佛世前後，婆羅門教學者，根據吠陀以來的語法，整理出一種雅利安人的標準語言，稱為雅語，這是經過人工精製成的。這正在整理完成中的雅語，難於相信是釋尊常用說法的語言。屬於雅利安族的比丘們，確乎想把佛法一律雅語化，然而被釋尊拒絕了。巴利律『小品』(五)說：「有婆羅門兄弟二人出家，本習善語(雅語)。白世尊曰：今此比丘眾，異名，異姓，異生，異族而來出家，各以俗語污損佛說，願聽我等以闡陀(合於韻律的雅語)達佛說。佛呵曰：不應以闡陀達佛說，聽隨國俗言音誦習佛說」。『五分律』(卷二六)，『四分律』(卷五二)，也有此記載。一律雅語化，顯然是釋尊所反對的。但隨國俗言音誦經，雅利安族的信眾，也不妨使用他們自己的語言。總之，釋尊時代的佛教界，使用的語言，並不一律。如南方阿槃提國的億耳來見佛，他用阿槃提語誦『義品』，釋尊稱讚他「不增不減，不壞經法，音聲清好，章句次第了了可解」(四分律卷三九)。阿槃提是摩訶迦旃延的教化區，他用阿槃提語「細聲誦法」，釋尊的時代已如此了。 第一結集在王舍城，第二結集在毘舍離，地點都在東方，結集的成文聖典，有以為是採用東方流行語的；阿恕迦王時代，傳到錫蘭的巴利語聖典，就是出於這一語系的。然而結集的用語，並沒有使佛教的用語統一，還是隨國俗方言誦習佛說的。阿恕迦王時，佛教的「破散大眾，凡有四種」(部執異論)。依調伏天等解說：當時佛弟子用四種語言誦戒，所以分為四派：一切有部用雅語，大眾部用俗語，正量部即犢子系的盛行學派用雜語，上座部用鬼語。因語言不同而引起的不同學派，其中即有大乘佛教所從出的。大乘佛教的開拓者，並非使用純正的雅語，是一種仿雅語的俗語，稱為阿布蘭迦語的。純正的雅語學者，並不把它當作雅語。阿布蘭迦語，與雅語的文法有許多不同，也有古吠陀語，巴利語語法的語尾變化等交雜。此種語言，本為大眾系所用的。尼泊爾發現的─大眾系的說出世部的『大事』，即是此種語言的散文體，尼泊爾發現的『法華經』，『悲華經』，『華嚴經』的「十地品」，「入法界品」等大乘經的偈頌部分，也是用這種語寫的。西藏傳說：南印度大眾系的案達羅學派，用方言記錄經文，其中有大乘經，應該就是這種文字。如『法華』、『華嚴』、『悲華』等大乘經的散文，也是俗語的，但混雜有雅語；雅語部分，或許是補充的。大乘經中本來傳說一種四十二字母的文字，第一是阿字，最後是荼字，與摩多體文的雅語不同。『華嚴經』「入法界品」說：達羅毘荼(南印的非雅利安人)的彌伽醫師，傳授此種文字。『般若經』的「摩訶衍品」，『大集經』的「陀羅尼自在王品」，都說到這種字母。這是東方系的佛教，向南發展後所用的南方流行語。上面說到億耳細聲誦的阿槃地語，應該就是此種語。傳說摩訶迦旃延到摩訶刺陀─阿槃地以南，開創多聞分別部。摩訶迦旃延的句勒論，即大眾系所用的，龍樹還說他盛行南天竺。分別說系中的曇無德部，也是發展到阿槃提─即阿波蘭多迦的。曇無德部的四分律(卷一一)說：「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那」。阿羅波遮那，即四十二字的前五字。這可見分別說系發展在南方大陸的，也採用這種語。所以知道，佛教的用語，本來不一致，摩竭陀王朝時代，以巴利語的聲聞佛教為主。大眾系與上座的分別說系發展到南方的，使用南方流行的阿布蘭迦語；比較巴利語要接近雅語一點，實在還是方言的一種。初期空相應的大乘經，本從大眾分別說系的『雜藏』(億耳所誦的『義品』也屬於雜藏)中孕育出來，所以也採取阿布蘭迦語。這是案達羅王朝盛行的佛教，以菩薩道為主的。西北方的說一切有系，是用雅語的；犢子系的用語待考。笈多王朝前後，婆羅門教復興，西方流行的雅語，廣泛的使用到各方。真常唯心與秘密經軌，後代論師的作品，才多使用純正的雅語，但也有用各地方言的，這是佛滅五六世紀以後的事了。歐美學者，依現在情形，分佛教為南傳巴利語的小乘，北傳梵語的大乘。在印度佛教史上看，大乘佛教，實從南印的俗語中出來。 代表三個時代的三大語系的佛教，都是印度本土的佛教。佛教宏傳到各地，轉譯的文字更多。到現在，完整而起著重大作用的，也有三大系：一、流行於錫蘭、緬甸、暹羅的巴利文系：這是上座分別說系所傳的，稱為銅鍱部的聖典，屬於聲聞三藏。二、流行於中國康、藏、青、蒙的藏文系：十二世紀時才開始翻譯，正當印度後期的雅語佛教時代，所以偏重大乘，特別是密教的經軌。初期的聲聞藏，譯得最少；譯出的，也是雅語系的。三、流行於中國內地及朝鮮、日本的漢文系：從東漢末到汴宋初(以後還有少許)，經九百年的長期翻譯，成為五千卷的大藏。初由西域的介紹而來，所以早期的譯典，與西域佛教有密切的關係。屬於聲聞藏的，雖沒有完整的某一派的三藏，但各學派的都譯出一部分，總合起來，比巴利三藏的內容更豐富；在學派的比較上，有他的價值。第二期的大乘經，傳譯得很完備，這十九是漢、魏、兩晉的譯品。南北朝以下，雅語後期佛教的佛典，也有豐富的傳譯。比起藏文系來，十二世紀以後的大乘論，密教經軌，缺得不少。現存三大文系的佛教，巴利文系代表初期，藏文系代表後期，漢文系的特色在中期。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=V4XGsV1EY-I&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=zZ0mC8-1Iws&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=np5ZK6OGPmA&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=UchKz9bo2Uc&feature=related |
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| 第三章 有情─人類為本的佛法 第一節 佛法從有情說起 有情的定義 凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。佛法以有情為中心、為根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義。 梵語「薩埵」，譯為有情。情，古人解說為情愛或情識；有情愛或有情識的，即有精神活動者，與世俗所說的動物相近。薩埵為印度舊有名詞，如數論師自性的三德─薩埵、刺闍、答摩中，即有此薩埵。數論的三德，與中國的陰陽相似，可從多方面解說。如約心理說，薩埵是情；約動靜說，薩埵是動；約明闇說，薩埵是光明。由此，可見薩埵是象徵情感、光明、活動的。約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而為生命之流者。般若經說薩埵為「大心」、「快心」、「勇心」、「如金剛心」，也是說他是強有力地堅決不斷的努力者。小如螻蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。有情以此情愛或情識為本。由於衝動的非理性，以及對於環境與自我的愛好，故不容易解脫繫縛而實現無累的自在。 有情為問題的根本 世間的一切學術─教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情相關，無一不為有情而出現人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切就無從說起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀察，從此揭開人生的奧秘。 有情─人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發為種種活動，種種文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他歸納為七苦；如從所對的環境說，可以分為三類：生苦、老苦、病苦、死苦─對於身心的苦。愛別離苦、怨憎會苦─對於社會的苦。所求不得苦─對於自然的苦。 生、老、病、死，是有情對於身心演變而發生的痛苦。為了解免這些，世間有醫藥、衛生、體育、優生等學術事業。生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事實。愛別離、怨憎會，是有情對於有情(人對社會)離合所生的。人是社會的，必然與人發生關係。如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。如仇敵相見，怨惡共住，即發生怨憎會苦。這都是世間事實；政治、法律等也多是為此而創立的。所求不得苦，從有情對於物欲的得失而發生。生在世間，衣食住行等資生物，沒有固然痛苦，有了也常感困難，這是求不得苦。『義品』說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」，這是求不得苦的解說。 還有說得更具體的，如『中阿含』『苦陰經』說：「隨其技術以自存活，或作田業，…或奉事王。…作如是業求圖錢財，…若不得錢財者，便生憂苦愁戚懊惱。…若得錢財者，彼便愛惜守護密藏。…亡失，彼便生憂苦愁戚懊惱。…以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹親族展轉共諍。…以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍；彼因鬥諍共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳扠、石擲，或以杖打、刀斫」。為了解決這些，世間提倡增加生產，革新經濟制度等。但世間的一切學理、制度、技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平，關於資生的物質，可能部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難於解免的。至於生死等苦，更談不上解決。一般人但能俯首的忍受，或者裝作不成問題。世間離苦得樂的方法，每每是舊問題還沒解決，新問題又層出不窮，總是扶得東來西又倒！這是由於枝末的而不是根本的。如從根本論究起來，釋尊總結七苦為：「略說五蘊熾盛苦」。此即是說：有情的發生眾苦，問題在於有情(五蘊為有情的蘊素)本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊。要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。所以佛法對於生產的增加，政治的革新等，雖也認為確要，但根本而徹底的解脫，非著重於對有情自身的反省、體察不可。 進一步說：有情為了解決痛苦，所以不斷的運用思想，思想本是為人類解決問題的。在種種思想中，窮究根本的思想理路，即是哲學。但世間的哲學，或從客觀存在的立場出發，客觀的存在，對於他們是毫無疑問的。如印度的順世論者，以世界甚至精神，都是地水火風四大所組成；又如中國的五行說等。他們都忽略本身，直從外界去把握真實。這一傾向的結果，不是落於唯物論，即落於神秘的客觀實在論。另一些人，重視內心，以此為一切的根本；或重視認識，想從認識問題的解決中去把握真理。這種傾向，即會產生唯心論及認識論。依佛法，離此二邊說中道，直從有情的體認出發，到達對於有情的存在。有情自體，是物質與精神的緣成體。外界與內心的活動，一切要從有情的存在中去把握。以有情為本，外界與內心的活動，才能確定其存在與意義。 有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏於物質，也不應偏於精神；不從形而上學或認識論出發，而應以現實經驗的有情為本。佛法以為一切是為有情而存在，應首先對於有情為徹底的體認，觀察他來自何處，去向何方？有情到底是什麼？他的特性與活動的形態又如何？不但體認有情是什麼，還要從體認中知道應該如何建立正確的人生觀。 探究人生意義而到達深處，即是宗教。世界的宗教，各種各樣的，含義也大有出入。但有一共同點，即人類苦於外來─自然、社會以及自己身心的層層壓制，又不能不依賴他、愛好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在這樣的活動中，從依賴感與超越感，露出有情的意向，成為理想的歸依者。宗教於人生，從過去到現在，都是很重要的。不過一般的宗教，無論是自然宗教，社會宗教，自我宗教，都偏於依賴感。自己意向客觀化，與所依賴者為幻想的統一，成為外在的神。因此有人說，宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質素，這即是我們的自我、心或靈魂。如基督教說：人的靈是從上帝那裡來的。中國也說：天命之為性。藉此一點性靈，即可與神接近或合一。他們又說：人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現實的苦迫。這樣的宗教，是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，淨化自己，圓成自己。所以歸依法，即以因果事理的真相為依歸，歸依佛與歸依僧，佛與僧即人類契合真理─法而完成自己的覺者；歸依即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智慧、行為中，達到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的淨化，這所以非從有情自己說起不可。 傳道法師講解補充 佛法從有情說起,有情的定義:「有情愛」「有情識」。不但有物質的身體還有精神的生活。近於我們現在的定義就是動物,和一般所泛指的「生命」不同。佛教講不殺生是以不殺動物為主。數論師(外道)立自性三德,認為宇宙人生都是由這三德演化出來的。「薩埵」是純質(本質)以喜為體,或稱為「貪德」。「剌闍」是激質以憂為體,或稱為「瞋德」。「答摩闍」是翳質以闇為體,或稱為「癡德」。 由三德再演化出五種特性:「三德相伏」喜多能伏憂闇,憂多能伏喜闇,闇多能伏喜憂。「三德相依」如三隻腳架相依而立能掛東西,指能成一切事。有些人喜歡(貪)「名利情」而願意行善,或不喜歡(瞋)被批評或因為競爭的心態(癡)而行善。如果能善用「名利情」所引發的貪瞋癡,會很有衝勁的去完成很多事,但容易變質。「三德相生」有時,喜能生憂闇,憂能生喜闇,闇能生喜憂。「三德相並」有時喜憂闇能同時並存。「三德互起」這三德可以做自己的事和他事。如喜德做喜事,稱為做自己的事,再做其他的事稱為他事。 釋尊單刀直入的從有情自體去觀察,從自我的身心去觀察。不是去觀察那一座山出現了觀音菩薩的像,或是天空出現佛像放光,看那些神通或是菩薩像放光貪心會滅少嗎?瞋恨愚癡會滅少嗎?慈悲喜捨的心會增加嗎?或只是滿足好奇心。對那些還沒有佛教信仰或是信心不足的人或許會有一點幫助,對已經深信佛法的人幫助不大,那些都是「如幻如化」 三愛是指「自體愛」每一個人最愛的是自己,再來是父母子女親朋好友。愛自己的父母子女親朋好友還要有一個條件,就是他們也要愛我,不然互相關心就會減少。「境界愛」是指生活所面對的環境和經歷,如自己的知識專長學校家庭公司等。「後有愛」到最後快死的時時,希望生命的擁有能永遠的持續下去。我們就是這樣的執著才會一生一生不斷的輪迴。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=tN--bRgHmRs&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=8lHwTsY_DAQ&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=GgxyT4rv664&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=tru9C_uNbmw&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十二集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=sWym2Ztwscs&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-07-05 18:19:15 | (IP: ) | T 3072_R 14 | 引 用 |
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| 第二節 莫辜負此人身 人在有情界的地位 有精神作用的一切有情，佛經分為五趣─天、人、畜生、餓鬼、地獄。此五類，即世間的存在者，有高級的，有低級的。在我們所住的世間，有人、有畜生、也有鬼。畜生，如空中的飛鳥，水中的魚龍，地上的走獸。有無足的，兩足的，四足的，多足的；有一棲的，兩棲的，三棲的種種。也稱為傍生，即一切禽獸，蟲魚的總稱。鬼，常人雖不易見到，但是住在此世間的。人類對於鬼的確信，或由於夢見死亡的眷屬，或由於疫病及病人的所見所聞，或由於跳神扶乩等神秘現象。其中最主要的，為見到死亡者的孤苦饑渴，如『易』所說的「遊魂為變」。這雖有無財、少財、多財─如血食之神的差別，從饑渴苦迫得名，常稱之為餓鬼，傳說：唯有生在餓鬼中，才會享受兒孫的祭祀。這是有情的一類，與中國「人死為鬼」的思想不同。比人高一級的是天，天中也有高級與低級的，低級的天，是鬼、畜中有大福報者。如四王天中的毘樓博叉，是龍王，是畜生，毘沙門是夜叉，是鬼。四王天以上的帝釋天，才是人身的；但為帝釋守衛的，也還是鬼、畜之類。比人間低一級的，是地獄。地獄為各宗教所共同承認的。佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火。佛經與舊約都有「現身入地獄」的記事：大地裂開，人為從地湧出的火燄所籠罩，墜入地心。地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的。經上又說有八寒地獄，或與南北極有關。總之，是比人間更苦的，有從人身也有從鬼畜而下墮的。人在五趣中，位居中央。上有快樂的天堂，下是極苦的地獄；兩旁是畜生與餓鬼，雖在此人間，但遠不及人類。五趣各是有情的一類，而人為五趣的中心，為有情上升下墮的機紐。此人本的有情觀，與中國一般的鬼本論非常不同。 人類的特勝 五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。『增含』「等見品」說：某「天」五衰相現─將死時，有「天」勸他說：你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢？經上接著說：「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也」。這即是說：諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。 成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說：「我今亦是人數」(增含四意斷品)。這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是『阿含經』的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。 佛陀何以必須出在人間？人間有什麼特勝？這可以分為四點來說：一、環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄─三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態：如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說：帝釋天為了佛法，特來世間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道埸。二、慚愧：『增含』「慚愧品」說：「以其世間有此二法，…不與六畜共同」，這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理─法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡」，「崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。三、智慧：三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作，人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。四、堅忍：我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。『婆娑論』解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；『起世經』等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同。 慚愧─止息意─梵行勝。 智慧─末那沙─憶念勝。 堅忍─忍─勇猛勝。 這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者，修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣─長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，「如入寶山空手回」！ 傳道法師講解補充 阿含也提到修行的次第「先直其見,淨其行」然後才修四念處。沒有分辨是非善惡的能力,沒有正見,德性不好戒行不好,修南傳北傳藏傳四念處都不能解脫。沒有緣起無我的正見,認為有一個真常不變的我不滅的我,修行是為了求財求健康保平安得神通,或求到他方世界享樂等,只會越走越偏。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十二集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=3po2qet5_Lk&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十二集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=0hAkhlA57c&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十二集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=igHDSVDnsPg&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十二集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=mDqe9vQa68o&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-07-06 16:48:02 | (IP: ) | T 3072_R 15 | 引 用 |
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| 第四章 有情與有情的分析 第一節 有情的分析 三處觀 佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。論到三處觀，即五蘊觀，六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察，是從不同的立埸去分別，看到有情的各個側面。蘊觀，詳於心理的分析；處觀，詳於生理的分析；界觀，詳於物理的分析。依不同的立埸而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受的自然界。六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。 蘊觀 蘊，是積聚義，即同類相聚。如『雜含』(卷二‧五五經)說：「所有諸色，若過去，若未來，若現在；若內、若外；若粗、若細；若好、若醜；若遠、若近；彼一切總說色陰」─陰即蘊的異譯。佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊─色、受、想、行、識。這五者，約情識的能識、所識而分。所識知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即是色蘊。色的定義為「變礙」，如『雜含』(卷二‧四六經)說：「可礙可分，是名色」。有體積而佔有空間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。除形質的色蘊外，內在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：一、受蘊：受的定義是「領納」，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；即不合意的，即感到苦痛或憂愁。二、想蘊：想的定義為「取像」，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成慨念，進而安立種種名言。三、行蘊：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身，發語的行為。分析內心的心理活動，有此三類，與普通心理學所說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應的，從作用而加以相對的分類，並不能機械的劃分。為什麼這三者屬於所識知呢？這三者是內心對境所起的活動形態，雖是能識，但也是所覺識的，在反省的觀察時，才發現這相對差別的心態。如直從能識說，即是識蘊。識是明了識別，從能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。 五蘊說的安立，由「四識住」而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著─住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以繫縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」(雜含卷三‧六四經)。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。 傳道法師講解補充 三處觀又分「五蘊觀」色受想行識,詳於心理分析。很多人誤認為物質(肉體)會滅精神(靈魂)不滅,心理是永遠存在的,其實精神的心理作用是緣起的是生滅的。「六處觀」眼耳鼻舌身意,詳於生理分析。很多人執著於身體的長生不老,靑春永駐。佛教到了後期也走入歧途,專門在身體上用功夫。「界處觀」地水火風(物理)識(心理),詳於物質分析。人會老死,心理也不斷的變化無常,但山河大地是永遠存在的。這是我們凡夫的想法。 「五蘊觀」色(一個生理),受想行識(四個心理)。「受想行」是反省作用,識是認知作用,認知色(身)和受想行。我們執著都是在「識」,執著色身,感情,感受,想像,意志等。如果「識」能不執著當下解脫。「受想行」受是喜怒哀樂的情緒反應,是因緣和合不是單獨存在永恒不變。「想」回想受的情緒反應,再加以思考推理判斷。「行」是執行動作。結論是「五蘊無我」。「我」是指主宰性,獨存性,不變性。所以心經說「照見五蘊皆空」就能度一切苦厄,生死輪迴馬上斬斷。 「六處觀」的處是指神經系統,視覺神經嗅覺神經等等,有五種生理的感知神經。心理的感知神經只有一個「識」。我們凡夫常常忙於追求感官刺激,結果感官越遲鈍。例如吃辣,越吃越辣越不覺得辣,所以要吃的更辣,處處被感官所綁不得自在。所以佛陀說「苦受不排斥,樂受不貪著,不苦不樂受了了分明」。「識」能不執著當下解脫。 「界處觀」是指氣體(風)液體(水)固體(地)溫度(火)的物理現像。一切的物質包括山河大地也是不斷的在變化,沒有單獨存在永遠不變的。八大人覺經「國土危脆,四大苦空,五蘊無我」。佛教講「空」是指空間空曠處,是物質的現像,進一步的推廣到自由自在,心理的現像。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十三集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=eiKM35m1uEs&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十三集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=05fNSAdKRWE&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十三集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=-WaPo87-XcA&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十三集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=lDveSxVt5xU&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十三集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=K6PTrKNuKwc&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-07-07 17:04:19 | (IP: ) | T 3072_R 16 | 引 用 |
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| 處觀 處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素─增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。有眼方能見色─此色為眼所見的，與色蘊的色，含義不同；有耳方能聞聲…。有六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法─六境，為生識的所緣緣。有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有六處，能識與所識失去聯絡，也就不能成為認識。由六處而引發六識，才能分別境界。六處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由於六根門，所以有六塵─外六處、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛等。這都從認識的來路─根門不同，加以種種的分別。此六處法門，如『雜含』(卷八‧二一四經)說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。…眼、色因緣生眼識；…此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行─別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。如合此六處及色等六境，即名十二處，為後代論師所重的。但佛世重於內六處，如律說：「不得過五語六語」，即是一例。而「陰界六入」─入即處的異譯，為『阿含』及大乘經中常見的成語。佛陀的處觀，本是從有情中心的立埸，再進而說明內心與外境的。 界觀 界，即地、水、火、風、空、識─六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以又被解說為「因性」。 地、水、火、風四界，為物質的四種特性。『雜含』(卷三‧六一經)說：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。四大說，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既採用四大為物質的特性，因素，應略為解說。地、水、火、風，為世間極普遍而作用又極大的，所以也稱為四大。人類重視此常識的四大，進而推究此四大的特殊性能，理會到是任何物質所不可缺的，所以稱為能造。這辨析推論所得的能造四大，為一般物質─色所不可缺的，所以說「四大不離」。地即物質的堅性，作用是任持；水即物質的濕性，作用為攝聚；火即物質的暖性，作用為熟變；風為物質的動性，作用為輕動。隨拈一物，莫不有有四大的性能，沒有即不成為物質。地與風相對，水與火相對。地以任持為用，因為他有堅定的特性。如桌子的能安放書物，即因桌子的體積，在因緣和合中，有相當的安定性(有限度的，超過限度即變動)，能維持固定的形態。堅定的反面，即輕動性。如物質而沒有輕動的性能，那永不會有變動的可能。地是物質的靜性，風是動性，為物質的兩大特性，水有攝聚的作用，如離散的灰土，水分能使之成團。物質的集成某一形態，也要有此凝聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。火的作用是熟變，如人身有溫暖，可以消化食物；一切固定物的動變，都由熟變力，使他融解或分化。水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，離心的功能，這又是物質的兩性。四大是相互依存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化；一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，為物質成為物質的因素。至於空界，是四大的相反的特性。物質必歸於毀壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見，身所觸的無礙性。凡是物質─四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，識住其中」(成實論引經)，即成為有情了。 傳道法師講解補充 「根境識」識為內心。根是根門,指六種感官,又稱為清淨色(色法是物質),很難用肉眼察覺,是神經系統。我們內心借由眼耳鼻舌身意六根,產生色聲香味觸法,而認識外境。境是指外像,沒有貶抑。有時候用塵(六塵),有蓋覆的意思,指被外境所染。「根境識三和合」產生觸(識),由觸產生受,由受產生想,由想產生思,由思(意志決定)發動身口意行為。如果在根境識三和合,產生觸再產生受的時候能「如實觀緣起,如理思維,如分正抉擇」,就是與明相應,就能解脱破我執,更進一步會有悲智願行。相反的就是與無明相應,起惑造業受苦生死輪迴。 四種因緣「親因緣」「増上緣」「所緣緣」「等無間緣」其實因和緣沒有很嚴格的界定,主要的稱為因次要的稱為緣。「親因緣」是最主要的因素。例如我知道妙心寺有開佛學的課程,有地點有設備有法師因緣具足,但最重要的因素是我想去聽課,這是親因緣。「所緣緣」所面對依頼觀察的條件因素境界對像。「増上緣」有力的因素,如前面的例子,聽說某某法師很會講課或課程內容自己很喜歡。「等無間緣」從頭到尾心和行為都沒有間斷。例如上學全勤,若是中途生病或有事不能去上學就不是等無間。 「不得過五語六語」,在「銅葉律」和「摩訶僧祇律」的解釋,說法不要超過五句六句。指對異性說法不要超過五句六句,怕說多了會產生情愛。但很多事情往往不是五句六句就能講清楚,可能會造成一些不必要的困擾。在「五分律」「十誦律」「四分律」的解釋,說法不要超過五蘊六處這些範圍。說法不要談到世間論治國論賭博論戰爭論,東家長李家短和世俗人一樣,和佛法無關的内容盡量少講。這種解釋比較合理。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十四集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=PO6erU8dhl8&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十四集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=-YXyo8MuHUQ&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十四集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=tWVnWDuJ8NE&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十四集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=1srdoL4qHGU&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十四集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=b1uUT4wv7PU&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-07-08 16:46:36 | (IP: ) | T 3072_R 17 | 引 用 |
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| 第二節 有情與身心的關係 有情的神化 依佛法說：有情的生死流轉，世間的苦迫紛亂，根本為「我見」在作崇。我見，即人人於自己的身心，有意無意的直覺到自我。強烈的自我感為中心，於是乎發為一切顛倒的思想與行為。此自我，在釋尊時代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟，而成為無上正覺者。 有情，即「我」的異名之一；此外更有「數取趣」、「命者」、「士夫」等。般若經總列為十六名。有情，即有情識者。我，即主宰─自在宰制者。數取趣，即不斷的受生死者。命者。即壽命延續者。士夫，即作事者。這些，都約有情的各種現象而立名，本為世間的事實，但神秘者與庸俗者，不能正見有情的真相，所以神化起來。如『雜含』(卷一０‧二七二經)說：「三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：命則是身。復有如是見：命異身異。又作是說：色(受、想、行、識)是我，無二無異，長存不變」。身，即身體及依身體而起的心理作用；命，即生命自體。其中第三說，即印度傳統的婆羅門教。他以生命自體為「我」，此我為實有的，智識的，妙樂的，常在的，為一一有情的本體。此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體─色的，以後發展到真我為智識的，妙樂的。依佛法說：這不外以色為我到以識為我。但婆羅門教以為此色等即真我，與真我無二無別，是真常不變的。釋尊的時代，東方印度風行的新宗教，以及在此氣運中完成的學派，如僧佉耶、衛世、尼犍子，都建立二元論。以為生命自體，與物質世界各別，這都是命異身異的第二說。命異身異的「命者」，及即色為真常我的我，即神教徒所擬想的生命自體，為生死流轉中的主體，即一般所擬想的靈。當時，有一分斷見的順世論者，雖在有意無意中，為實在的自我見所奴使，一切以自我為中心而企圖主宰一切。但他們以為我即是身，身體為無常的，可壞的，所以我也就一死完事，無所謂後世。此三見，在現實生活中，於有情自體而真覺為有我，並無差別；不過推論此我與身的關係如何，見地多少不同而已。以有情為本的佛法，即適應此一思想潮流而出世者。釋尊的正觀，即於蘊、處、界作深切的觀察，否定這些異見，樹立無我的有情論；淨化情本的有情，使成為智本的覺者。 傳道法師講解補充 有情的分析,古印度哲學認為有一個我,或稱為創造者命者靈魂本體自性等。這個我的定義是「獨存性」「主宰性」「不變性」。佛法否定我的定義(不是否定你我他的我)。佛法不否定有緣起相對的無常我,有相續不斷的假名我。佛法從三處觀「五蘊」「六處」「六界」來否定「獨存性」「主宰性」「不變性」的我。 「五蘊」觀重於心理分析。色受想行識,其中受想行識四種是屬於精神,所以不是「獨存性」。我們的苦受樂受不苦不樂受常常隨著習慣和經驗而改變所以不是「不變性」,我們的內心情緒和念頭也是無時無刻不在變化,所以不是「主宰性」。我們的受想行識心理狀態是不可能單獨存在,要依附在我們的色身才能運作。雖然重於心理分析但不能離開生理,不是「獨存性」。 「六處」觀重於生理分析。眼耳鼻舌身意,其中眼耳鼻舌身五種是屬於生理,所以不是「獨存性」。有很多人執著自己的色身,修明點修風修脈,在色身上用功,為了能長生不老靑春永駐,認為色身可以獨存,認為色身可以主宰,認為色身是不變性永遠存在。甚至是修神通想羽化登仙,這不是佛法的正見修行。我們的身體是會生老病死,不是不變不是可主宰的,我們是群居的動物,我們的身體要依靠「意」的精神去找尋食物水來維持健康,所以不是「獨存性」。 「六界」觀重於物理分析。地水火風空識,其中地水火風四種是屬於物理,不是「獨存性」。識是精神,空是指空隙空間介於物理和精神之間。我們常常認為山河大地是永遠不變的,是獨存的。我們居住的環境是會隨著氣候的變遷而變化,如台風河水暴漲土石流等。地殼變動又導致大地震大海嘯火山爆發等。人類(識)工業排放的二氣化碳又影響地球的氣候。所以外在的地理環境也不是「獨存性」「主宰性」「不變性」。 從以上「五蘊」「六處」「六界」分析,我們有情的身心和世界是衆因緣和合的現像,沒有獨存的,沒有主宰的,沒有不變異的。這樣就不會神化,認為有一個獨存性的神可以創造萬物,可以主宰萬物是永遠不滅的。我們凡夫就不會把自己認為是神的代言人或是要與神合一。 有情的分析,古印度哲學對有情的三種見解。第一見:命則是身。第二見:命異身異。第三見:色(受想行識)是我,無二無異長存不變。長存不變就是「獨存性」「主宰性」「不變性」。第三見又和第一見發生同樣解釋不通的問題,最後就變成神創造萬物的說法。 第一見:命則是身。命就是指「獨存性」「主宰性」「不變性」的我,身是指色身(物質)。這是古印度順世(俗)外道的說法,為斷滅見的一元論。認為我這個身體就是我的生命,死了之後什麼都沒有了。所以做善沒有用,做惡也沒有關係,一死百了。一元論有很多無法解釋的地方,所以就發展為二元論。 第二見:命異身異,為二元論。認為色身和「我」(或稱為本性本體靈魂等)是不同的,人活著是我和身合而為一,死亡之後是我和身分開了。因為我是「獨存性」「主宰性」「不變性」不會消滅,但色身會消滅。人死了是色身消滅了,我(或靈魂)是不滅的,大梵天(大我) 或神上帝也是不滅的。所以只要懺悔或祭拜,死後就可以回到上帝或大梵天的身邊,不會害怕死亡。 總結古印度哲學對有情的見解:「我即身」(命則是身)。「我離身」(命異身異)。「我身相屬」身體是屬於我的,我可以支配身體,我利用眼睛則可以看,我利用耳朵則可以聽等等,所以相屬有主僕關係。「我身相在」身體在我之中,或是我在身體之中,有大小範圍的問題。以上可以用四句來做為結論,就是「有,無,亦有亦無,非有非無」的問題。般若經:「離四句,絕百非」否定了四句的說法。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十五集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=bnbmUNYUUI0&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十五集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=Vk2NBz_ttv8&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十五集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=hBLthdgnaNI&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-07-09 15:54:20 | (IP: ) | T 3072_R 18 | 引 用 |
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| 無常相續的有情論 釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。如『雜含』(卷三‧六三經)說：「若沙門婆羅門計有我，一切皆於此五受陰(五取蘊)計有我」。又(卷一三‧三０六經)說：「眼、色(意法等例)緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無色陰；眼、色(陰)，此等法名為人」。又如說：「士夫六界」。這可見有情或我，即依五蘊、六處、六界而成立，沒有離蘊、界、處的實我。釋尊於三處觀察，不但離蘊、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也評為倒想的產物。他們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。釋尊卻說：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀」(雜含卷一‧九經)。又說：「緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」(雜含卷一一‧二七三經)。又說：「地(等六)界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真」(中含分別六界經)。於有情作蘊、界、處的正觀時，確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂，婆羅門教的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見，從念念無常的相續中，展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，而肯定有情為假名的存在。不離蘊、處、界，不即蘊、處、界，成立生死的繫縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」(中論觀業品)。有情為假名的，沒有絕對的不變性，獨存性─勝義無我；有相對的安定性，個體性─世俗假我，為佛觀蘊、處、界的精義。 第五章 有情的延續與新生 第一節 有情的延續 一切有情皆依食住 對有情的觀察，不能單是橫的分析，他是生生不息地在時間長流中生活著的，所以更應作豎的觀察。像一盞燈，能按時不斷的加油和燈芯，他將繼續不斷的播放光明，成為一盞常明燈，否則就會息滅。有情是蘊、處、界和合的生命流，不是這一期死了就結束，在因緣和會時，他將無限止的延續下去。他的無限延續，也需要加油─因緣的資養。因此，由於因緣的離散，即開顯寂然無生的法門。 有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢？約一期生命說，即是「四食」。如『雜含』(卷一五‧三七一經)說：「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食，二細觸食，三意思食，四、識食」。食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱為食。所以『阿含經』中所說的食，並不限於四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引。佛曾說十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴於食。此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。 傳道法師講解補充 「無常相續的有情論」從時間來講,我們的心念是生滅無常的,但是念念相續不斷。從空間來講,這一生到那一生, 這一道到那一道,不斷的在六道輪迴。為什麼是無常,因為是緣起,為什麼會緣起,因為是性空。性空是沒有「獨存性」沒有「主宰性」沒有「不變性」,所以遇到緣就會起變化。佛法的無我正見,有無常造業緣起的我,但沒有一個不變的我在造業。 「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」一般講種善因得善果並不正確,具體講是「異熟果報」才正確。「異類而熟」如行五戒十善得人身,五戒十善和得人身的果報是不同類。「異時而熟」如因故而殺人,不一定馬上就會被殺或被捕。「異地而熟」如在甲地殺人,不一定在這一生或來生在甲地就會被殺或被捕。善因善果惡因惡果,不一定是同類,不一定是同時,不一定是同地。 有情的延續皆依食住,凡是有滋益増長作用的都可以稱為「食」。所以不是只有吃,身體的運動聽音樂欣賞藝術休息等等都可以稱為「食」。佛陀講「食」有二種作用:一為對治外道的苦行,以不適宜的攝食以為解脫。當時印度流行苦行,有的人不吃東西只有喝水和呼吸練氣過活,或一天只吃一麻一麥(如佛陀)。對某些人來講短期的苦行可以對治對美食的貪,甚至可以對治偷盜淫欲等等惡習。但這都不是從內心的止惡,只是沒有體力去做壞事,所以苦行是無法解脫的。苦行是有階段性的對治功用,這是不能否認的。 二是肯定飲食的重要性,而且指出是生死延續的動力所在,是中道的解脫方法。我們吃的食物直接滋益身體,間接的也滋益了心理,饑餓會導致精神萎靡意志力減低。食衣住行,如實如理如分的修行,樂受不貪著,苦受不排斥,不苦不樂清楚明白,受才是中道的解脫方法。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十五集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=jxL8036mCTM&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十五集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=n22JVjPp72k&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十六集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=lXDbBaD7Uw4&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十六集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=Xxag1l1ZcBE&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-07-12 16:27:16 | (IP: ) | T 3072_R 19 | 引 用 |
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| 四食 一、麤搏食：應譯為段食，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。要能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益─食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。 二、觸食：觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。這裡的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊愈。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。近代的衛生學也說：樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。『中含』『伽彌尼經』說：「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍…」。這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以『雜含』(卷一五‧三七三)說：「觸食斷知者，三受則斷」。 三、意思食：意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，於有情的延續，有強大的作用。心理學者說：一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了昐望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成為有情的食。 四、識食：識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。「識緣名色」，為佛法中重要的教義，如『長含』『大緣方便經』所說。經中佛對阿難說；人在最初託胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也」。「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說：「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長否？答曰：無也」。此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。所以佛說：「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色」。有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要！ 四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲─「後有愛」而成立的。有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說：「五受陰是本行所作，本所思願」(雜含卷一０‧二六０經)。同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獮猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續，起著特殊的作用。現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對於意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明。 人類的生存欲─思食，以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現於有情與有情間的展轉關係中。佛法以人類為本，但並不專限於人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的動力，即攝於意思食。 傳道法師講解補充 「五受陰是本行所作，本所思願」五受陰是五蘊色受想行識,又稱為「本行」或「本思」,以情為本不是以覺為本,與我執無明相應。因為思想與無明相應,所以使身口意三業造作的行為都成為「苦」果,苦果又導致「起惑」(無明)「造業」,生生世世在「惑業苦」的六道中不斷的輪迴。如果知道無常無我,就能斷除惑業苦當下解脫。 「有取識」取就是我貪我嗔,我喜歡我討厭等。因為有無明的「愛」,而發動與無明相應的「取」身語意三業行動,就會產生無明的業「有」(或稱有識身),而產生下一世的投胎轉世的業,可能是人可能是畜生地獄餓鬼。短期的苦行可以對治我們一些的貪欲,但要徹底的根除「愛取有」還是要從內心著手。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十六集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=5PIaJ0YAoN4&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十六集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=WVkEbo7wL9Q&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十六集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=dDtmaaoURUM&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-07-13 16:33:54 | (IP: ) | T 3072_R 20 | 引 用 |
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| 第二節 有情的出生 四生 有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命─「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化─四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化─現在也有用人工的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。從生長的過程說：胎生繁複於卵生，卵生繁複於濕生，濕生繁複於化生。從產生所依的因緣說：胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的─天，也是極低的─地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。 生命的由來與化生 依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。生命或新種的從何而來？是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。如平常說的，先有蛋呢？先有雞？如說先有蛋，沒有雞，那裡來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。於是有人想像生命或新種的原始，是由於神─耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因為不得解決，所以歸於神的創造。但這是以先承認有這創造神為前提，渺茫而無稽的創造神，無可徵驗，所以神造說不能成為可信的理由。近代的科學家，出發於唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象，怎樣能進化到動物，到人類有明確的自覺意識？何以近代不見有從植物進化為動物，或從人猿進化為人的事實？於是有的學者主張創化說，以為在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成為不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。所以化生應有二類：一為比濕生更低級的有情；一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十六集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=zyTgaMFbEdw&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十七集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=yY8fjQt7vAc&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十七集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=wr1Uuciuans&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-07-14 18:17:57 | (IP: ) | T 3072_R 21 | 引 用 |
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| 第六章 有情流轉的生死根本 第一節 生死根本的抉擇 無明與愛 有情為蘊、處、界的和合者，以四食的資益而延續者。在這和合的、相續的生死流中，有情無法解脫此苦迫，可以說有情即是苦迫。究竟有情成為苦聚的癥結何在？這略有二事，如說：「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際」(雜含卷一０‧二六六經)。無明與愛二者，對於有情的生死流轉，無先後也無所輕重的。如生死以此二為因，解脫即成心解脫與慧解脫。但從迷悟的特點來說，迷情以情愛為繫縛根本，覺者以智慧─明為解脫根本。這可以舉喻來說：如眼目為布所蒙敝，在迷宮中無法出來。從拘礙不自由說，迷宮是更親切的阻力；如想出此迷宮，非解除蒙目布不可。這樣，由於愚癡─無明，為愛染所繫縛，愛染為繫縛的主力；如要得解脫，非正覺不可，智慧為解脫的根本。此二者，以迷悟而顯出他獨特的重要性。所以迷即有情─情愛，悟即覺者。但所說生死的二本，不是說同樣的生死，從不同的根源而來。佛法是緣起論者，即眾緣相依的共成者，生死即由此二的和合而成。所以經中說：「無明為父，貪愛為母」，共成此有情的苦命兒。這二者是各有特點的，古德或以無明為前際生死根本，愛為後際生死根本；或說無明發業，愛能潤生：都是偏約二者的特點而說。 我見與識 經中又有以薩迦耶見─即身見，我見為生死根本。我見為無明的內容之一。無明即不明，但不止於無所明，是有礙於智慧的迷蒙。無明屬於知，是與正智相反的知。從所知的不正說，即邪見，我見等。『雜含』(卷一二‧ 二九八經)解釋無明說：「不知前際，不知後際，不知前後際；不知於內，不知於外，不知內外；不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪無罪，習不習，若劣若勝，染污清淨；分別緣起皆悉不知」。這是從有情的緣起而論到一切的無知。但無知中最根本的，即為不能理解緣起的法性─無常性、無我性、寂滅性。從不知無常說，即常見、斷見；從不知無我說，即我見、我所見；從不知寂滅說，即有見、無見。其中，我見為無明迷蒙於有情自體的特徵。且以人類來說：自我的認識，含有非常的謬誤。有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺自己為沒有變化的。就是意味到變化，也似乎僅是形式的而非內在的。有情展轉相依，卻常是直覺自己為獨存的，與自然、社會無關。有情為和合相續的假我，卻常是直覺自己為實在的。由此而作為理論的說明，即會產生各式各樣的我見，如上面所說的三見，即是「分別」所生的。佛法以有情為本，所以無明雖遍於一切而起迷蒙，大乘學者雖為此而廣觀一切法無我，一切法空，而解脫生死的真慧，還要在反觀自身，從離我我所見中去完成。 又有以識為生死本的，此識為「有取識」，是執取有情身心為自體的，取即愛的擴展。四諦為佛的根本教義，說生死苦因的集諦為愛。舍利弗為摩詞拘絺羅說：「非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然於中間，若軛若繫鞅者，是彼繫縛。如是…非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意，中間欲貪，是其繫也」(雜含卷九．二五０經)。這說明了自己─六處與環境間的繫縛，即由於愛；「欲貪」即愛的內容之一。愛為繫縛的根本，也即現生、未來一切苦迫不自在的主因。如五蘊為身心苦聚，經說「五蘊熾盛苦」，此熾然大苦的五蘊，不但是五蘊，而是「五取蘊」。所以身心本非繫縛，本不因生死而成為苦迫，問題即在於愛。愛的含義極深，如膠漆一樣粘連而不易擺脫的。雖以對象種種不同，而有種種形態的愛染，但主要為對於自己─身心自體的染著。愛又不僅為粘縛，而且是熱烈的，迫切的，緊張的，所以稱為「渴愛」、「欲愛」等。從染愛自體說，即生存意欲的根源；有此，所以稱為有情。有情愛或情識，是這樣的情愛。由此而緊緊的把握、追求，即名為取。這樣的「有取識」，約執取名色自體而說為生死本，即等於愛為繫縛的說明。 傳道法師講解補充 「無明」與「愛」,無明的對照是明,事事能與明相應就是「慧解脫」。愛的對照是心(定),事事能與定相應就是「心解脫」。二者都是解脫,有定有慧稱為「俱解脫」。如果能制心一處,心能集中,可以免除受外界的誘惑而產生貪染,可以堅持心理的原則不隨外境的騷動。心解脫只能算部份解脫,真正的解脫是慧解脫破我執。 「我見與識」我見是薩迦耶見,「薩」是有,「迦耶」是身。我見是生死的根本,我見是無明的內容之一。無明從「不知道」來講是不知道「緣起無我」,不知道無常無我無生。無明從「知道」來講是知道一些錯誤的見解,無常認為常,會產生常見和斷見,無我認為有我,會產生我見和我所見,無生認為永生,會產生有見和無見。 「識」在這理是指有取識,也可以稱為我見,只是用不同的觀點來解釋。開悟解脫的聖人和我們一般凡夫不同的地方在「取」。聖人有五蘊,有身心和合的五蘊,但不會被五蘊所綁,處處解脫與明相應。但我們凡夫是五取(受)蘊。取是愛著,貪愛染著或討厭排斥,處處與無明相應,不得自在。 「有取識」也可稱為「四識住」,「住」就是「取」就是貪愛染著。識住在「色受想行(思)」上。如果我們能不執著自己的色身和外境的形態,不執著一般五官的感受,不執著由感受所引起想像和思考所引發的行為,就無所住了。金剛經「無所住而生其心」,就能當下解脱不用等到死後來世,現生現世遇到順境逆境不順不逆境,都能清楚明白,而且能不受影響,就能當下解脱。阿羅漢「梵行已立，所作已作，自知不受後有」。 「身心本非繫縛,本不因生死而成為苦迫,問題即在於愛。」反映老子所說:「吾有大患,為吾有身」這是不對的,不是有這個身體就會苦,真正的苦因是無明和貪愛。無明是見解上的錯誤,貪愛是情感上的染著。如果觀念思想正確就不會有「大患」了。佛法說:「人身難得」我們有這個身體可以修行解脱,可以布施救人,不要白白浪費寳貴的一生。 三解脱門:「無願(作)解脱門」從時間觀生滅無常,不願意再造業輪迴。「空解脱門」從空間觀相互關係,沒有單獨存在,所以是無我。「無相解脱門」從當下直觀,涅槃寂靜無生。三解脱門同源於三法印,無常是常性不可得是「空性」,無我是我性不可得是「空性」,無生是生性不可得是「空性」。所以三法印是一實相法印「空無自性」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十七集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=1rAMCTTzcmk&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十七集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=BNWrOrtLZUw&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十七集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=x4-UereCSDA&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十八集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=LtW09GyIBkw&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十八集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=wxTYcVQgUAM&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-07-15 16:51:02 | (IP: ) | T 3072_R 22 | 引 用 |
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| 第二節 情愛的活動形態 戀舊與趨新 有情的繫縛不自在，以情愛為他的特性。如能靜心的省察，不難深切的體味出來。有情的愛著，必然表現於時間中。一切存在，必現為時間相；時間有前後兩端，依前後兩端而安立現在。經中說：「於過去諸行不顧念，未來諸行不生欣樂，於現在諸行不生染著」(雜含卷二九‧八０五經)。有情由於情愛的特性，所以對過去，總是戀戀不捨，隨時執著。此顧戀過去，不是一般的記憶，而是戀戀不捨，難以放下的。對未來，卻另是一樣，即時時向前追求，總覺得未來是怎樣的好；總是不滿於固有而要求新的，並且是無限的欲求。一面回戀過去的舊，一面又拚命追求未來的新，這二者是一大矛盾。不承受過去，不能創開未來；要開拓未來，又必然要超越過去。有情老是在這戀戀不捨的顧念，躍躍欲試的前進中。過去本有許多值不得留戀的，但有情每故意忘卻，常懷念舊有的喜樂光榮，總覺得過去值得留戀。對於前途，雖不一定就是光明，光明也逃不了消逝的命運；但又覺得是好的，有希望的。這是有情的必然傾向，誰也不能否認。在此過未中間的現在，要離不離的染著，即緊緊的抱著不放。過去是幻滅了，未來還在夢中，現在就是這樣的瞥爾過去。愛染不捨，到底什麼是自己？什麼是自己所有？由於情愛戀著於無常流變的現實，顧此執彼，所以構成大矛盾。如對於現社會，有的偏重進取，有的偏重保守。偏重進取的，不滿意固有，憧憬於前途的光明。偏重保守的，以為社會進步，必須保有舊有的成就，在安定的秩序中前進。混亂的前進變革，不一定是光明的。兩者各有所見，但由偏重於一邊而住著，在經濟或政治上，就發生衝突的現象而爭論不已。其實，這些矛盾衝突，可說是情愛的特性，為有情不能契合無常流變的事實，戀著過去或欣求未來所引起的困惱。不過，情愛表現於時間的活動中，雖顧戀過去，欣求未來，染著現在，而由於時間的必然傾向，多少側重於未來的無限欲求。愛在三世漩流的活動中，一直向前奔放，所以經中有時特重於從現在到未來，如「四愛」所說。 逐物與離世 情愛的活動，又必然是自我的活躍於環境中。有人說：人類的一切愛，都是以男女間的性愛為根本。愛兒女、父母、愛朋友等，不過是性愛的另一姿態。然以佛法說，這是不盡然的。有情是可以沒有性欲的。如欲界以上；即如一類下等動物，也僅依自體的分裂而繁殖。所以論到情愛的根本，應為「自體愛」。自體愛，是對於色心和合的有情自體，自覺或不自覺的愛著他，即深潛的生存意欲。自體愛又名我愛；這不獨人類如此，即最低級的有情也有。有了我，我是「主宰」，即自由支配者，所以我愛的活動，又必然愛著於境界，即我所愛。對於與自我關涉而從屬於自我的欲求貪著─我所愛，或稱之為「境界愛」。境界愛與自體愛，嚴密的說，有此必有彼，相對的分別為二(我與我所也如此)，是相依共存的。有情存在於時間中，故發現為過現未的三世愛染；自體愛與境界愛，可說為有情的存在於空間中。愛著有情自體，而自體必有相對的環境，所以即以自我愛為中心而不斷向外擴展。如燈以炷燄為中心，向外放射光明，使一切外物籠罩於光明中一樣。有情愛著自體，於是對關聯自體的環境也愛著。如在家庭中，即認為我的家庭而樂著；我的身體，我的衣物，我的事業，我的朋友，我的國家，我的名譽，我的意見等愛著，也是境界愛。有我即有我所，這本為緣起依存的現實。由於情愛的愛著，想自主，想宰他，想使與自我有關的一切從屬於我。然而自我的自由，要在我所的無限擴大中實現；不知我所關涉的愈多，自我所受的牽制愈甚。想佔有外界以完成自我，結果反成為外界的奴隸。或者由於痛感我所的拘縛，想離棄我所而得自在。那知沒有我所，我即成為毫無內容的幻想，從何能得自由？從愛染出發，不能理解物我、自他、心境的緣起性，不能契合緣起事相，偏於自我或偏於外境，造成極端的神秘離世，與庸俗徇物。不過這二者中，自體愛是更強的。在某種情形下，可以放棄外在的一切，力求自我的存在。有故事說：一位商人入海去採寶，遇到風浪，船與寶都丟了，僅剩他一無所有的個人。別人替他可惜，他卻慶辛的說：「幸得大寶未失」─人還沒有淹死，這是自我愛的強烈表現。進一步，在某種情形下，只要生命不斷，甚至連手足耳目都可以犧牲。就是「殺身成仁」，「捨生取義」，也是覺得這是更於自我意義的。 此自體愛與境界愛，如約現在、未來二世說，即四愛：愛，後有愛，貪喜俱行愛，彼彼喜樂愛。前二為自體愛，後二為境界愛。第一、為染著現在有的自體愛；第二、是渴求未來永存的自體愛；第三、是現在已得的境界愛；第四、是未來欲得的境界愛。此四愛，即自體愛與境界愛而表現於現在、未來的形式中。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十八集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=i5ISg6G1SpE&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十八集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=8ZvTl3-jDh0&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十八集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=t7PMdtA2ekk&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-07-16 16:59:43 | (IP: ) | T 3072_R 23 | 引 用 |
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| 存在與否定 平常以為愛著只是佔有的戀著，實則愛的意義極深，不但是如此的。經中常說有三愛：欲愛，有愛，無有愛。「欲」即五欲─色、聲、香、味、觸欲；對此五塵的貪愛和追求，是欲愛。貪著物質境界的美好，如飲食要求滋味，形式貪求美觀，乃至男女的性愛，也是欲愛之一，這是屬於境界愛的。「有」即存在，佛法以有情為本，所以每稱有情的存在為有。如三有：欲有，色有，無色有。四有：生有，本有，死有，中有。有愛，即於有情自體起愛，即自體愛。無有愛，此「無有」極難解，近人所以或解說為繁榮欲。這仍應依古代的解說，即否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，情愛也不能例外。對於貪愛的五欲，久之又生厭惡；對於自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭。這如印度的一般外道，大都如此，覺得生活的苦惱，身心的難以調治，因此企圖擺脫而求出離。中國的老子，也有「吾有大患，為吾有身」的見解。這還是愛的變相，還是以愛為動力；這樣的出世觀，還是自縛而不能得徹底的解脫。這三愛，經中又曾說為三求：欲求，有求，梵行求。梵行求，即是修遠離行，以圖否定存在的愛求。 有人說：佛法是否定生命─反人生的。這是對的，也是不對。如西洋某哲學家說：「道德的目的，在於不道德」。這不道德，並不是殺人放火等惡行，是說：道德的究極目的，在使人到達超越一般的道德。佛法說了生死，說無生，也是如此。一般的人生，愛染是他的特性，是不完善的。情本的有情，含有不可避免的痛苦，有不可調治的缺陷，故應透視他，超脫他。佛法的體察有情無我無我所，不但離有愛，也要離無有愛。所以佛法說無生，不是自殺，不是消滅人生，是徹底的洗革染愛為本的人生，改造為正智為本的無缺陷的人生。這樣，無生不但無此生，更要無此不生。如龍樹的解說無生，即生、無生等五句皆絕。如佛與阿羅漢等，即是實現了情愛的超越，得到自由解脫的無生者。 傳道法師講解補充 三愛:「欲愛」是境界愛又稱為欲求,就是對色聲香味觸的愛,包括男女的性愛,都是貪著不放,顧念過去想望未來。「有愛」是自體愛又稱為有求,有是指存在。有三有,就是欲界色界無色界。我們凡夫都希望自己的身體現在能夠健康,而且能永遠的健康。「無有愛」無有是否定,否定欲愛和有愛,又稱為梵行求。還是以「我」為中心來否定一切的物質和精神的需求,最後會變成偏激的行為。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十九集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=Uv4beT9pGDg&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十九集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=YbnowwHoKuo&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十九集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=H-P0Qc_1Ldc&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十九集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=g5wLrAF-9vM&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第十九集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=5GdAa6RGOTM&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-19 18:09:14 | (IP: ) | T 3072_R 24 | 引 用 |
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| 第七章 關於有情流轉的業力 第一節 行業的發見與價值 業與行 有情的流轉生死，與業有深切的關係。業的梵語為「羯磨」，本為「作事」的意思。如僧團中關於僧事的處理，都稱為羯磨。但從奧義書以來，羯磨早已含有深刻的意義，被看作有情流轉生死的動力。如『布利哈德奧義書』(四、四，二──五)說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」。然在佛典中，漢譯『雜含』雖偶而也有論到業的，如說：「諸業愛無明，因積他世陰」(卷一三‧三０七經)。「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」(卷一三‧三三五經)。但巴利本缺。業說，為佛法應有的內容，但在佛世，似乎還沒有重要的地位。這要到『中』與『增一』、『長阿含』，才特別發揮起來。 印度舊有的「業」說，無論為傳統的一元論，新起的二元論，總是與「我」相結合的。或以業為自我所幻現的─自作，或以業為我以外的動作─他作，都相信由於業而創闢一新的環境─身心、世界，「我」即幽囚於其中。釋尊的正覺，即根本否定此我，所以非自作，非他作，即依中道的緣起，說明此生死的流轉。如『雜含』(卷一二‧三００經)說：「自作自覺(受)，即墮常見；他作他覺，即墮斷見。義說法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起」等。浮彌尊者與外道論法，也否定自作、他作、共作、無因作，而說「世尊說：苦樂從緣起生」(雜含卷一四‧三四三經)。這可見釋尊的教說，實以緣起說明生死的流轉；即從身心關涉環境─自然、社會、身心─的展轉相依，次第相續的活動中去說明。後來業力說的發揚，由於緣起支的解說而多少通俗化。 正覺的緣起觀，一切是展轉相依，生滅相續的大活動，也可說「大用流行」。活動的一切，為無限活動過程與活動過程的形態，不斷的在發生、安住、變異、消滅中推移，總名為「行」。所以說：「諸行無常」。這一切行，沒有不變性、主宰性的，所以說：「眼(等世間諸行)空，常恒不變易法空，我(我所)空。所以者何？此性自爾」(雜含卷九‧二三二經)。原來，行與有為、業、作(力用)等字，字根是同一的。行是正在活動著的；有為是活動所作成的；業是活動的見於事相；作是活動的力用。其中，行與有為，為佛法重要術語，尤其是行。行是世間的一切，佛法以有情為本，所以世間諸行，不外乎情愛為中心的活動。像五蘊中的行蘊，即以思心所為主。經上也說：「五受陰是本行所作，本所思願」(雜含卷一０‧二六０經)。緣起支中的行支，也解說為「身行、語行、意行」，即思心所為中心的身語意的活動。從展轉相依、生滅相續的諸行中，抉出(愛俱)思心所為中心的行支、行蘊，為五蘊現起的動力。由於這是相依相續的活動，所以當下能開示無常無我的深義。後代學者每忽略行業的緣起性，從靜止、孤立的觀點去思考，所以通俗化的業報說，每流於膚淺！ 傳道法師講解補充 「業」的梵文karma「羯磨」本意為「造作,作事,行為」。僧團開會決議事情也叫做羯磨或僧羯磨。我們常常因為造作而養成習慣,可以不加思考直接反應,而被習慣所綁不得自在而成為生死輪迴的動力。從「奧義書」以來將業深化為有情生死流轉的動力,不是任憑神的主宰。如說「人依欲而成,因欲而有意向,因意而有業,因業而有果。」印度舊有的業說總是與獨存的我,不變的我相結合。 「業」說為佛法應有的內容,但佛陀在世時似乎還沒有重要的地位。到「中阿含」「長阿含」「增一阿含」時才特別被發揮起來。如雜阿含「諸業愛無明,因積他世陰」陰是指(五)蘊。諸業是我們的身口意三業,為什麼會造作輪迴的業?是因為愛和無明,因為情緖上的愛染和見解上的錯誤(無明),以自我為中心我貪我嗔我癡,引發為身口意三業的行為,造作了惡業善業無記業,由這些業的累積執著再引發下一世的五蘊「因積他世陰」。 雜阿含「有業報而無作者,此陰滅已異陰相續」有造業有受到果報,沒有一個永恒不變的「我」在造作。那為什麼會相續的輪迴呢?我們五蘊(陰)身心滅的時候,因為「後有愛」又再去執著我們所造的業,而有下一世的生死輪迴,所以是「異陰相續」,「此有故彼有,此生故彼生」。不是身體死亡之後有一個不變的靈魂跑到別處再投胎。和「奧義書」對業的定義不同。 「行」是世間的一切,佛法以有情為本,所以世間諸行,不外乎以情愛為中心的活動。有情的諸行,以生理的生老病死,和心理的生住異滅為主。情愛為中心的活動,就是與無明相應的身口意三業行為。五蘊中的行蘊,以思心所為主,就是心理作用的思考,又稱為意志行為,意業。在緣起支中的行支,也解釋為「身行,語行,意行」以思心所為中心的身口意三業活動。「行」以思為中心,又分為「審慮思,決定思,發動思」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=9F_KmXzSBzc&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=PvkCObWwACM&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=XIFS3RKWZyM&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=VqWx0Ua-Dx4&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=ecVsbWabq9s&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-20 16:57:37 | (IP: ) | T 3072_R 25 | 引 用 |
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| 業感說的價值 業為奧義書以來的新發見，曾經給人以非常的影響，一直到現在。起初，業與我相結合。到釋尊，從緣起無我觀中，使他淨化完成，契於情理。這是沈浸於耶、回文化者所難得理解的，所以略為解說。 一、自力創造非他力：人類在環境─自然、社會、身心中，常覺到受有某種力量的限制或支配，不是自己所能轉移與克服的；於是想像有大力者操縱其間，是神力、是天命等。但人類不能忍受這樣的無情虐待，發出打開現實，改造未來的確信。覺得這是可能轉變的，可以從自己身心─合於因果事理的努力中完成。這確信自己身心行為的價值，即達到否定神權等他力，為「人定勝天」的具體解說。人類在環境中，雖從來就在自己努力的情況下，獲得自己的一切。但對於不易改轉的自然現象，社會局勢，身心積習，最初看作神力、魔力(魔是神的相對性)的支配，覺得可以從自己對於神、魔等的信虔、服從等中得到改善。這或者以物品去祭祀，禱告即祭祀的願詞、讚詞；或者以咒術去遣召。進一步，覺得這是祭祀與咒術的力量，是自己身心虔敬動作的力量，使神與魔不能不如此。自我的業力說，即從此興起。佛陀使業力從神秘的祭祀與咒術中解放出來，使人類合理的行為，成為改善過去、開拓未來的力量。 二、機會均等非特殊：神教者根源於神的階級性，造成人為的社會階級。什麼上帝選民，什麼婆羅門、剎帝利、吠奢為再生族，強調現前社會的階級性。佛法從業力的立埸，徹底反對他，認為人類的種種差別，一切為業所決定。業是在不斷變遷中的，由於現生行為的善惡，種族的優勝者可能沒落，劣敗者可能上昇。所以不否定現前的事實，但並不使現前的情況神化，看作無可挽回。 三、前途光明非絕望：從未來的要求說，人類是於未來存有光明希望的。但神教者為了配合政治優勢─統治的永久起見，編別為神的子孫與不屬於神的子孫。神的子孫得再生，不屬於神的子孫，如印度四姓中的首陀族，沒有信受神教而得再生的權利。他們是一切都完了，永久沒落、幻滅！即使是基督教，能消泯此一限制，但由於神的殘酷性，對於人類一期的死亡，竟宣告他永生天國與永受火獄的判決。不知人類的陷入岐途，或由於社會的惡力，或由於自己的錯誤，本是極為普遍的。陷入岐途甚至造成重大罪惡者，即使無力自拔，也沒有不希望未來的新生。即是死了，兒孫也不安於父祖的沈淪。所以神教者的未來裁判，實充滿了無情的殘酷，違反人類的共同希求。佛法的業力說，以一切為有情行為價值所成。既成環境的惡劣，由於過去的錯誤，應從現在身心合理努力中去變革。即使是此生無力自拔，但未來的慘運，並非結局而是過程。一切有情在同趨於究竟圓滿的旅程中，無論是落於地獄、餓鬼、畜生，輪迴而不知出路，但終究要在自己身心的改善中，完成解脫。所以三世業感說，予人類以永不失望的光明。 四、善惡有報非懷疑：現生行為與境遇的不必一致，引起一些人對於道德律─為善得福，為惡得禍的懷疑。然而人類向上的善行，到底需要遵行，這不能不對於人生努力向上的行為價值，求得一肯定的著落。或者寄託於子孫的禍福，或者社會的治亂，或者內心的安慰與苦痛。不過，瞽瞍生舜，堯生丹朱，父子間顯然沒有必然的關係。而沒有子女的，豈非毫無著落！社會的墮落與進步，確與我們的行為有關。但以此為行為價值的唯一歸著，即不能恰當。而且，地球會毀壞，此地球的人類社會也要一切過去，我們的善行到底能有多大意義！如善行、惡行僅招致內心的安慰與苦痛，這過於虛玄！如作惡者以惡行為快心的，豈非即大可以作惡！所以人類必需行善，不可作惡的價值肯定，都不是這些所能說明的。特別是行善而遭遇不幸時，想以子孫、社會、內心來安慰，決難以滿足一般的要求。這樣，惟有三世業感說，能說明現在行為與遭遇的不一致。「善惡到頭終有報，只爭來早與來遲」。儘可盡自己的努力以向上，不必因現在遭遇而動搖為善的決心。肯定行為價值的業感說，是怎樣的入情入理!? 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=RIJ8ewj7jmc&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=HOPHsik9whw&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=q2wF1Yq_aIw&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=j_UI23d-qd4&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=x1-6jf_uH3U&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-21 16:56:15 | (IP: ) | T 3072_R 26 | 引 用 |
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| 第二節 業及依業而有的輪迴 業的本質 相依相續的身心活動，為有情的事實。有情的活動不已，從情愛為本的思心所引發一切活動，即是行業。『雜阿含經』反覆的說到：「無明覆，愛結繫，得此識身」(如卷一二‧二九四經)。愛結所繫的愛，在緣起支中，即說為行，如說：「無明緣行，行緣識」。所以愛約我我所的染著說；思約反應環境所起的意志推行說；行與業約身口意的活動說。這本是相依共起的活動，不過從他的特性，給以不同的稱呼。 行與業，指思心所引發的身心動作說，而業又是因活動所引起的勢用。這或者解說為「經驗的反應」，或者稱之為「生活的遺痕」。總之，由身心的活動而留有力用，即稱為業。所以古說業有「表業」與「無表業」；或說「業」與「業集」。從業的發展過程說，由於觸對現境，或想前念後，思心所即從審慮、決定而發動身語的行為；在這身語動作時，當下即引起業力。這可見業是經內心與身語的相互推移而滲合了的。所以有以為業是色，但沒有質礙；有以為是心，但也沒有知覺。這是不能看為個體性的物質或精神，附屬於身心的某部分；這是不離有情色心，不即有情色心的潛能。古來，或者因情識為有情的中樞，所以說業依於識。或者因為業從身心所引發，能引發身心，所以說依於六處。然情識與六處，從有情的別別蘊素說，而不是從有情的和合相續說。所以應該如一類學者所說：業依有情而存在。 業的類別 關於業，向來有繁廣的說明，現在略說三類：一、定業不定業：故意所作的強業，必定要受某種果報的，名為定業。如『中含』『思經』說：「若有故作業，我說彼必受其報。…若不故作業，我說此不必受報」。其實，必定與不必定，還在我們自己。如『中含』『鹽喻經』說：即使是重大惡業，如有足夠懺悔的時間─壽長，能修身、修戒、修心、修慧，重業即輕受而成為不定業。這如以多量的鹽，投入長江大河，並不覺得鹹苦一樣。反之，如故意作惡，沒有足夠的時間來懺悔，不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受報。這如鹽雖不多而投於杯水中，結果是鹹苦不堪。所以不必為既成的惡業擔心，儘可從善業的修習中去對治惡業。惟有不知懺悔，不知作善業，這才真正的決定了，成為定業難逃。 二、共業不共業：依自作自受的法則，自己所作所為的，當然由自己負責。但人類生於自他共存的社會，一舉一動，一言一語，都直接間接的與他有關。對他有利或有害的行業，影響自己，也影響到他人。從影響本身說，即不共業；從影響他人說，即是共業。個人的不共業，同類相攝，異類相拒，業用在不斷的熏增或削弱中。大眾的共業，更是相攝相拒，彼此展轉而構成自他間的複雜關係。等到相互推移，引發出社會的共同趨勢，即一般所說的「共業所感」。依共作共受的法則，大眾的共業，要大家起來改變他，聖人也無能為力。 三、引業與滿業：如生為人類，人與人是一樣平等的。人類的壽命，根身的構造，感官的認識，對於自然的享受等，都大致相同。從這引業所感的業果說，人類的主要本質是平等的。人與人間所有的差別，如相貌不同，眷屬不同，貧富不同，知識才能不同等，是過去的滿業與現生業所使然的。這種差別，不但不全是過去業所規定的，更多是由於眾生共業所限制，自己現業所造成。從引業所感的果報說，如生為人類，此生即沒有變革的可能。由於共業及現生業而如此的，即大有改進的餘地。不善的，當從善業的精進中變革他；善的，當使他增長，使他進展為更完善的。佛法重業感而不落於定命論，重視現生的進修，特別是自己的努力，即由於此。 傳道法師講解補充 道德的本質元素是心,有心作善功德大,無心作善功德小。有心作惡罪惡大,無心作惡罪惡小。如蓄意殺人和過失殺人是不同罪。很多人行善或作惡都很用心,處心機慮從頭到尾都沒有中斷,那就會形成定業。如果一個人做了惡,但他中途知錯了,能誠心懺悔又勤修戒定慧,這樣惡業不一定報。勤修戒定慧就能明辨是非善惡,有定力就不會受到引誘而再造惡業。 「不必為既成的惡業擔心，儘可從善業的修習中去對治惡業。惟有不知懺悔，不知作善業，這才真正的決定了，成為定業難逃。」現在很多佛教徒不去從善業的修習中對治惡業,只想知道念什麼經念什麼咒可以消災解厄保平安,延年益壽賺大錢。有一些寺廟道場的出家人看到這個需求很大,就專門教這些事。 現在佛教界瀰漫了「定業不可轉」的論調,說這種話是沒有建設性,而且變成了命定論。不可改是除非生命快結束了,這一輩子沒有辨法改,下一輩子還是有機會的。因為緣起是無常的,可以變化的。如果說業不可改那就違背佛教三法印的諸行無常法印。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十二集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=RKd2APC8kVo&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十二集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=qpJxAq7j6Cs&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十二集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=xP0sGEWsds4&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十二集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=T67GB6uprJo&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十二集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=pMTBavAyCP0&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-22 16:58:17 | (IP: ) | T 3072_R 27 | 引 用 |
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| 從前生到後生 在不斷的身心活動中，有無數的業力增長或消滅。這些業力，由於性質不同，成為一系一系的，一系一系中又是一類一類的。如五趣果報，即有人業、天業、地獄業、畜生業、餓鬼業。而每一趣業中，又有種種差別。這種種業力，彼此相攝、相拒，相克制，相融和，成為有情內在極複雜的潛能。現在的身心，為過去某一系類的業力所規定；其他的，照樣存在，現在又加添了不少的新業。雖同時有種種業，由於感得此生的業力，規定了此生的特性─如生在人類，即為人類的特性所限制，僅能在「人類生活」的限度內活動。其他的業，可能暗中活動，給此生以有限的影響，但終不能改變此生的特性。這規定一生的業類，從因緣和合而開展新生的活動，當下即受到自身的限制，特別是不能不漸次衰退到業盡而死亡─常態的死。這業類所規定一期的生存能力，即是「命根」。等到這一生進入死亡的階段，從前及現生所造的業力中，由於「後有愛」的熏發，有佔有優勢的另一系類業，起來重新發展，和合新的身心，成為又一有情。有情的生死相續，是這樣的一生一生延續不己。這譬如：在同一國家中，人民從思想、經濟等而相互結合為種種階層，不同黨派；相攝相拒，互相消長。現在由甲黨當政，於現階段的政治施設，起著決定作用。雖同時有別的政黨，自由活動於社會底層，或能部分的影響現政局，但在甲黨未倒台前，其他政黨，到底不能取得領導地位，實現政治的根本變革。這些政黨，也有從來就有的，也有新起的。在甲黨失敗時，必有一佔有優勢的乙黨起來執政，開拓一新的政局。甲黨可能解體了，或與其他黨派退為在野黨。所以，佛教緣起的業感論，沒有輪迴主體的神我，沒有身心以外的業力，僅是依於因果法則而從業受果。約發現的外表說，從一身心系而移轉到另一身心系；約深隱的內在說，從一業系而移轉到另一業系。如流水的波波相次，如燈炷的燄燄相續，諸行無常的生死流轉，決非外道的流轉說可比！ 由於身心的一度崩壞，根身與情識的相離而不再生起，一般多不能記憶前生的經歷，弄得生不知所來，死不知所去。所以三世業感說，每難以為一般所信受。然而不能記憶，並不即是沒有。如蒙古及中亞細亞民族，他們的古代以及中古時代的政治情況，大多忘卻。然從我國史籍所說，他們確曾有過那樣的經歷。民族的延續，尚且會因一度沒落而忘記得一乾二淨，何況身心的一度崩壞？何況死時曾陷於悶絕的情態？何況為另一業系所發展的新生？ 傳道法師講解補充 「引業」能引生出有情得身心世界的(五)蘊,(六)處,(六)界的果報體。我們死後我們造的業成熟了,會牽引我們到一個世界,找到一對父母,得到一個身體。從引業所感的業果報來說,人類所感的業果報是平等的。例如人的眼耳鼻舌身的功能是相似的,人不可能會有狗的嗅覺和聽力,或猫能夜視等等。再引伸為,在五道之中,這一生成為人,就不可能再變成地獄惡鬼畜生或天人。如果要到天道,就要守五戒行十善或修定修神通,到來生果報成熟後才有可能成為天人。 「滿業」對於我們得到的身心世界,有的人很圓滿,有的人不圓滿,有的人很健康,有的人一出生就有遺傳疾病,各人的差別不同,圓滿與否的程度不同。從過去的所做的滿業,再加上現生所做的業,就變成千差萬別。夙業(因)加上現緣,才能成為現在的果報。衆生的共業,以及現生自己的業是可以改變的,自己的觀念改變言行改變,往後的業果就會改變。例如出生為人是引業,出生在不同國家,不同貧富的家庭,福報不同男女的性別不同,或聰明愚笨身心健全與否等等,都是滿業。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十三集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=fwU1JYl43Fc&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十三集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=wG5zXrf_u24&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十三集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=DhKxpoR3vKU&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十三集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=S_XmWmwOmv4&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十三集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=8bg5rwTSPvI&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-23 16:48:43 | (IP: ) | T 3072_R 28 | 引 用 |
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| 第八章 佛法的心理觀 第一節 心意識 意為有情的中樞 有情即有情識，故識為有情的特徵。佛教於心識發揮的極精密，確為應有的努力。經中以種種名詞去說明識，又總括為「此心、此意、此識」(雜含卷二．三五經)。佛雖總說此三者，但並未給與嚴密的定義。聖典中有時說心，有時說意，有時又說識。所以歷來論師，都認此三者是同一的；但從他的特殊含義說，可以做相對的分別。 先說意：意的梵語，即「末那」(不必作第七識解)，是「思量」義。意的特殊含義，有二：一、意為身心交感的中樞：有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還有意根。意根與五根的關係，如『中含』『大拘絺羅經』說：「意為彼(五根)依」。五根是由四大所造成的清淨色，是物質的，屬於生理的。意根為精神的，屬於心理的。意為五根所依止，即是說：物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也即時變壞。所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。 意根為根身─含攝得眼、耳、鼻、舌四根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。五根中，身根此四根的範圍大，有眼、耳等是必有身根的。這可見意的特徵，即是與根身的和合。低級有情，眼等四根可能是沒有的，但身根一定有，沒有即不成其為有情。有情自體即六根，六根或譯作六情，這是從情─情識、情愛而生起，能生情而又與情相應的。身心相互依存，不即不離的有情觀，即從五根與意根的交感中顯出。有人說：心理作用是由物質結構的生理派生的，這是抹煞意根，偏重物質。有人說：心是離根身而存在的，色根為心的產物，這是忽視色根，偏於心理。佛法的有情論，意根與五色根相依而存。單有五根，僅能與外境觸對，而不能發生認識作用；意根不離五根的活動，所以想分解五根而別求意根，也是不可能的。 意根與五根的關係，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取外境作資料，現為心相而生起眼識。意根是根，所以也能攝取境界。『中含』『大拘絺羅經』說：「五根異行異境界，各各受(取)自境界，意為彼盡受境界」。意根不但有他獨特的(「別法處」)境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞。 二、意為認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說：依眼根生眼識，…依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。意為認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同─也有綜合的：一、主張「過去意」，即無間滅意。以為前念(六)識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的所依，前滅識即稱為意。一、主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在，為六識所依。如波浪洶湧時，即依於同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。所以意的另一特徵，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十四集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=Aod4TxHyGfQ&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十四集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=QC0c1zoWq-0&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十四集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=NClB6iu9TcQ&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十四集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=972FUpPhqJw&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十四集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=z_hyeWbGjxk&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-26 17:02:59 | (IP: ) | T 3072_R 29 | 引 用 |
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| 依意生識 識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。所依的根有六，所取的境也有六，識也因此分為六種。『中含』『嗏啼經』說：如火是同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成為六識。關於識的是一是多，古來大有爭辯。依緣起觀的見地說，識應為相對的種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境而現起者，所以說明上不妨側重差別。 佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。古代的一意識師(見攝大乘論)，以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等於一般所說的阿陀那識。此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。 從有情為本的立埸說，有情為六處和合的存在，意處為身心交感、認識活動的源泉。意根與身根的交感，即有情身心的統一。佛說「依意生識」，應以與根身相依存的「意」為根源。低級的有情，可能沒有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。身根為四大所造清淨色，由於地大增勝而成定形的機體；水大增勝而有液汁循環的機體；火大增勝而有消化的機體；風大增勝而有運動的機體；意與這身根相應而生起的覺了，或觸對外境，從意起身識；或執取身根，執取身心自體，從意生(細)意識，這二者，無論如何微昧，微昧到不易理會，但是一切有情所必具的。此(細)意識為「名色緣識，識緣名色」的有取識，即與極微細的我見、我愛、我慢相應的染識。像人類，意根與根身相應而生的覺了，外緣即明確的五識。如定中根身所起的內觸識，及內取根身，執取自體的─細意識，也是極微昧的。此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受(細)意識內取的積集餘勢，承受前念意識的活動形態，發為一般明確的意識。重視佛陀「依意生識」的教義，「六處和合」的立埸，應從根身與意識的交感處，說明一切有情共有的微細身識與意識，到達人類特有的明確意識。 心及三者的綜合 心的梵語有四，但中國譯成同樣的心字。這裡所要說的，是「質多」。質多是「種種」的意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的，所以古來約「種種積集滋長」而解說為「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之於外，同時留下所認識的印象於內，即成為心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。這可見心的特殊含義，為精神界的統一。這統一性的心，還可從多方面得到明證。如『雜含』(卷一０．二六七經)說：「長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚痴所染」，此即說相續心為三毒所染污。又如說「心心所」，依心而起種種心所，也即是以心為統一性的。又如說「心遠獨行」，獨即有獨一的意義。所以此心為種種的集起義，又是種種的統一義。 識，約認識境界─內境、外境說。識由何來，由身心交感的─心理源泉的意處而來。識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。心與意，為內心的兩種特性：一是六識所引生的，一是六識所從生的，流出又流回。識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。 一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，有的說：心如白紙，什麼都沒有，一切認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心就什麼也不會有。一切從經驗來，即所謂經驗派。有的說：認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想像、思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派。以佛法來說，這即是新熏說與本有說。二家所說的，各見得一些，卻不是完善的。依佛法，有情為身心相依的共存體；心理活動，是無始以來，即由外而內─從識到心，又由內而外─從意到識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意此識。不悟時間的幻惑性，推斷為本有或者始有，實在可以無須！ 傳道法師講解補充 原始佛教(佛陀在世)時,心意識三者沒有嚴格的區別。佛陀在世時只提到眼耳鼻舌身意六識,至於後來發展到七識說八識說九識說,是為了和印度當時的六派哲學辯論,不得不想出很多對應而發展出來的,也只是第六意識的細分。那是在佛教後期才出現,。 「識」是對外境了別辨別的意思,如眼耳鼻舌身都是對外境接觸而產生的辨別作用。「心」有記憶聚集的功用,如我們看過的聽過的等等,甚至想過的做過的都會記憶聚集在心。「意」是思考的意思,意的特徵是和根身和合。如果沒有身體,意也不會存在。例如當我們接觸外境的時候,心就會產生作用,知道是什麼顔色,知道是什麼食物,知道是誰在講話等等。 識還沒有經過五根和外境接觸時稱為「心(或)意」,經過「識根境」三和合,意和五根接觸之後,稱為五識,有認識作用。但精確的講,意根不但可以生意識,而且還可以生出前五識。例如我們的內心起了一個念頭,回想以前去旅遊的景像,所吃過的食物等等,不必再經過五根就可以感受到,稱為「五塵落謝影像」,由「心」在作用。「心」是六識所引生,「意」是六識所從生。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十五集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=Xk5VBmfxUPw&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十五集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=9gB-Ts1KN7M&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十五集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=WraxLDXUOW0&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十五集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=43kJqZ1RzGo&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十五集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=JvpQP2NW37Y&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-27 16:57:45 | (IP: ) | T 3072_R 30 | 引 用 |
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| 第二節 心與心所 認識的過程 心與心所，約心的統覺及所有複雜的心理內容說。心所，是「心所有法」，心所生起，繫屬於心而為心所有的。此心與心所，從依根緣境而發識來說，每分為六識聚，而分別說明他的複雜內容與發展程序。六識聚所有的心所中，最一般的，即作意、觸、受、想、思五者。作意與觸，更為認識過程中的要素。作意，如『中含』『象跡喻經』說：「若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生」。此「念」，『雜心論』譯作憶；『智度論』譯作憶念；玄奘即譯為作意。粗淺的說，此作意即注意。深刻的說，根境和合時，心即反應而起作用；由於心的警動，才發為了別的認識。此心的警動。反應，即作意。古譯為憶念，這因為內心的警動，是在根取境相時，心中有熟習的觀念起來與境相印合；由根境感發反應而起憶念與境相印合，這才成為認識。『入阿毘達磨論』也說：「亦是憶持曾受境等」。唯識家的「警起心種」，也即此義的不同解說。上座者的九心輪，在根識的矚「見」境界前，有「能引發」(藏譯作動)，即與作意─念的作用相同。 論到觸，習見的經句，如『雜含』(卷一三‧三０六經)說：「眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」。這即是根、境二和生識，根、境、識三和合觸的明證。根、境和合生識，即由於根、境相對而引起覺了的識。此識起時，依根緣境而成三事的和合；和合的識，即名為觸─感覺而成為認識。此觸，經部師解說為即是識，即觸境時的識，如『雜含』(卷一三‧三０七經)說：「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，受想等有因」。有部以識及觸為二，又是同時相應的；所以觸從三和生，又為令三和合的心所。 與根境相對的識，本沒有二者，但由於根取境的引動內心，心反應緣境而成為認識，此從外而內，從內而外的認識過程，似乎有內在心與緣境心的二者。如作意與心，識與觸，即是如此。此認識過程，本為極迅速而難於分別先後的，也不能強作內外的劃分，不過為了說明方便而如此說。否則，易於誤會內心為離根境而恆在。 受、想、思與識觸俱生。經中曾說到受等依觸緣觸而生，因為不是識的觸境而成為認識，一切感情、構想、意志作用，都無法表達出來。識為有情對境所起的認識，認識到的境界，必與自己相關而引起不同的情感；認識必有攝取境像而成為表象作用，或進而有推想、想像；認識外境，必引起對付外境的作用─思。所以佛法中，不論為五識的感性知識，意識的理性知識，都必會引起受、想、思來。 古來，或主張心與心所同起，即同時而有極複雜的心理活動。或主張我們的心識是獨一的，在極迅速的情況下，次第引起不同的心所。關於這，應從緣起觀的立場而抉擇他。認識作用，為相依共存的。如從和合的觀點而分析他，即發現確為非常複雜而相應的心聚。但認識又為相續而起的，如從動的觀點，辨別認識的內容，即知認識又確為先後別異的心流。從識觸而受，從受而想，從想而行的認識過程，似乎與識觸與受、想、思俱生的見解相反；但在同時相應的學者中，對於認識的先後發展，也有此解說。 受，是情感的受，也是從承受到未能明確分別中間的探求。決定，即確定他是什麼，徹底明了而安立分別名言，這與想心所一致。染淨，即善惡心行，與勢用等相同。這樣，儘管同時起與前後起有諍，而在認識的發展過程中，識觸與受、想、思，確乎可以看作先後代起而為一心聚的重心。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十六集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=cyK9j1RnwnM&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十六集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=vKsWhB8jTA4&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十六集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=n_j2V8jfJVg&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十六集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=EAn8S02OTCY&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十六集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=oo5qA06rK_M&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-28 16:58:10 | (IP: ) | T 3072_R 31 | 引 用 |
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| 善心所與惡心所 佛法對心心所的辨析，為了淨化自心，即了解認識的內容與過程，為善為惡，才能給予對治而淨化他。佛法的觀心，是應用的心理學，這是學者所不可忽略的。直覺境界的(五)識觸，即含有可意與不可意，於是引起自心的痛苦或喜樂─受；種種分別─想；引起見於身體語言的動作─思。五蘊的識、受、想、行，實為從認識到行為的過程。五蘊中的行蘊，以思心所為主。除了受、想以外，以一切善惡心所為行蘊的內容，雖為後起的，但實為當然的結論。 善心所與惡心所，是極複雜的，可以約種種的含義而立種種名的。其中主要的，即三善根與三不善根。根，即為善與惡的根本特性，其他善惡心所，都依此而生起。三不善根，即貪、瞋、癡。貪是有情自體與環境的染著；癡─無明是對於有情無情到切事理的蒙昧；瞋是對他─他人的不能關切，不能容忍的敵視。據真諦譯『隨相論』說：「如僧祗等部說：…煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根…，由有三不善根故起貪、瞋等不善」。這可見一般粗顯的貪、瞋、癡，從隱微的，潛行的染根─三不善根而生，三不善根即是隨眠。但上座系的學者，以三不善根為欲界粗重的不善，於是乎別立三無記根或四無記根，其實無記根不是經文所說的。四無記根的無明，為隱微的蒙昧心，從不同的性能來分別：我見即癡分，我愛即貪分，我慢─自恃凌他即瞋分。於隱微蒙昧的覺了中，有此我見，我愛，我慢，成為有情識的─極深細的本質。這實為三不善根的內容，不過解說不同。此不善根為一切不善心所的根源；隱微蒙昧雖不是嚴重的惡心，但到底是不清淨的。這相反的善根，即無貪、無瞋、無癡，也是希微而難以明確覺了的。即在到般有情的不善心中，善根也隱微的潛行於心的深處。如經中說：「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」(順正理論卷一八引經)。從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。如擴充發展到極高明處，無癡即般若，無瞋即大(慈)悲，無貪即三昧。三昧即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。 傳道法師講解補充 在佛教史上,翻譯有三個分期,「古譯」在晉朝道安法師以前所譯的佛經。佛教在當時是新傳入的宗教,懂的人少,所以古譯的佛經有很多專有名詞是借用老莊孔孟的語彙,又稱為「格義的佛教」。晉朝以後佛教漸漸普及,佛經的翻譯常常是由國家發起,招集全國的高僧大德專家學者的參與,才漸漸有佛教自己的專有名詞。「舊譯」是指後秦鳩摩羅什大師所翻譯的佛經,是意譯。「新譯」是指唐玄奘大師所翻譯的佛經,是直譯。如玄奘譯為「作意」, 舊譯大智度論譯為「憶念」,雜心論譯為「憶」,都是同一個意思。 「認識外境，必引起對付外境的作用─思」。「審慮思」聽到有人叫我的名字,再考慮一下是不是叫我,是不是我認識的人。「決定思」確定是(朋友或敵人)在叫我。「發動思」如果是朋友,則發動熱情的語言和身體動作做為回應。如果是敵人,則發動冷漠的語言和身體動作做為回應。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十七集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=li4ZsMMdbRE&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十七集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=OBB0nWht5jo&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十七集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=1YVRB97CrHc&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十七集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=9VD1sknMoZE&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十七集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=3tlHXdmtrN0&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-29 16:56:59 | (IP: ) | T 3072_R 32 | 引 用 |
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| 第九章 我們的世間 第一節 世間的一般狀況 世間 有了有情，必有與有情相對的世間，如說：「我與世間」。有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說：一.世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。二.假名有情為我，我所依住的稱為世間：所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。三.有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執取的自然界，稱為世間。四.器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。 佛法對於世間，有幾點根本認識：一.世間無數：佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界─星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。二.世界是不斷的成壞過程：世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中。有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘─空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。三.世界為有情的世界而又是不一定有的：如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那裡是奇蹟？不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這個世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界：你能相信嗎？四.世界的淨穢是業感的：這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說，數論的發展說，勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。 須彌山與四洲 我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說：須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毘提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲。四洲在鹹水海中。此外有七重山、七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界(橫)的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利─三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。 以我們所住的地球來說，一般每解說為四洲中的南閻浮提。閻浮提是印度人對於印度的自稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，於是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的範圍擴大了，地球與閻浮提的關係究竟如何？以科學說佛法者說：須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶。真現實者說：須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王眾天，太陽即忉利天。這樣，閻浮提擴大為地球的別名了。 佛陀為理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用當時的傳說。如要為這些辯說，那不但不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。像上面所說的，組織完備的世界情況，是後起的。因為，漢譯的『長含』『世紀經』，廣說這些，而巴利本缺。與此大同的『立世阿毘曇論』，屬於論典，說是「佛婆伽婆及阿羅漢說」(論卷一)。可見釋尊曾部分的引述俗說，由後人補充推演，組織完成。 考釋尊所引述的，我相信古代的須彌山與四洲說，大體是近於事實的。須彌，梵語須彌盧，與喜馬拉耶的梵語相合，這確是世界唯一的高山。山南的閻浮提，從閻浮提河得名，這即是恆河上流─閻浮提河流域。毘提訶，本為摩竭陀王朝興起以前，東方的有力王朝，在恆河下流，今巴特那(Patan)以北地方。瞿陀尼，譯為牛貨，這是遊牧區。「所有市易，或以牛羊，或摩尼寶」(起世經卷七)；與印度西北的情形相合。拘羅，即福地，本為婆羅門教發皇地，在薩特利支河與閻浮提河間─閻浮提以北，受者印度人的景仰尊重。釋尊以前，印度早有了四洲的傳說。當時，以神聖住處的須彌山為中心，山南的恆河上流為南洲，向東為東洲，向西為西洲，而一向推重的拘羅，已經沒落，所以傳說為山的那邊。印度人自稱為南閻浮提，可見為拘羅已沒落，而發展到恆河上流時代的傳說。那時的東方王朝毘提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連繫；這是雅利安人到達恆河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖，豈非近於實際！ 這一傳說的起源時，須彌山雖被看作神聖住處，但四洲未必在海中。傳說：佛上忉利天─須彌山高處為母說法，下來時在僧伽施，即今Farrukhabad區中的Sanklsa。傳說：阿修羅與帝釋鬥爭，失敗了，逃入舍衛城邊水池的藕孔中，舍衛城在今saher mahet。這可見須彌山即喜馬拉耶山，山的南麓─南閻浮提，即僧伽施到舍衛一帶。當時的四洲說，還沒有包括德干高原。這一近於事實的世界，等到印度人擴大視線到全印，發現海岸，於是或說四洲在海中；南閻浮提即印度全境，而事實上的須彌山，不能不與實際的雪山分而為二了。總之，從古典去考察，佛陀雖採用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠。我以為：現實的科學的佛法，應從傳說中考尋早期的傳說。從不違現代世俗的立場，接受或否定他，決不可牽強附會了事。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十八集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=CKbhuXLWd5M&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十八集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=7Kq4ZBs4QXU&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十八集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=fBaUBHZAR94&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十八集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=n4UAzhJCc-s&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十八集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=YXRDntSviD8&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-07-30 16:46:36 | (IP: ) | T 3072_R 33 | 引 用 |
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| 天魔梵與三界 再擴大來說：經中每說到天、魔、梵。「天」是四王天、忉利天、夜魔天、兜率天、他化天、他化自在天─六欲「天」。這雖有地居、空居的差別，但都有彼此共同的器世界，有王臣父子社會形態。他化自在天有「魔」宮；以上即到達色界的「梵」天。這大體是印度舊有的傳說：欲天是不離欲，不脫生死苦的，沒有超出魔的統轄。如能破魔得解脫，即還歸於梵，到達不死的地方。神格的大梵天，即稱為一切世界主。天、魔、梵的層次，契合於傳統婆羅門教的解說。佛法雖引用傳說，但不以婆羅門教所說的復歸於梵為究竟的，認為還在生死中。所以依於四禪定果的次第，分梵天為初禪三天，二禪三天，三禪三天，四禪三天，又外道的無想天，以及佛教聖者所住的五不還天。這十八天為色界，最高者名為色究竟天。初禪三天以上，都是個人的世界，所住的器界，隨有情的出生而現起，隨有情的滅亡而毀滅。四禪為佛陀時代常修的禪定，所以禪定的種種功德，都在第四禪中。又依唯識觀的定果，立四無色界：即是先觀物境空，名空無邊處；次觀但唯有識，名識無邊處；再觀識也不可得，名無所有處。這三者，類似唯識學的相似證得三性。進一步，無所有性也遣離了，到達非有想非無想處，可說是絕對主觀的體證，類似證唯識性。這無色界，不但是個人的，而且有的說是沒有物質的。這種由欲而色而無色，由社會而個人而精神，為印度當時一般修禪定者─瑜伽者所大體公認的。佛法卻不承認這是可以解脫的，否認他能得真理，能得自由，所以人間成佛，開示有情世間的真義。 從四洲到梵天，名為一小世界。這樣的一千小世界，上有二禪天統攝，名為小千世界。一千個小千世界，名為中千世界，上有三禪天統攝。一千個中千世界，名為大千世界，上有四禪天統攝。這一層層組合的三千大千世界，稱為娑婆世界，即我們這個世界系的全貌。類似這樣的世界，無量無邊。 第二節 人類世界的過去與未來 世界的成立 『中阿含』、『長阿含』、『增一阿含經』，大同小異的說到世界的起源與演進。這裡面，包括兩部分：一是世界生成史，一是社會演進史。雖表現於傳說的形式中，為佛法對於世界人類演進的根本看法，值得我們研究！ 世界的開始凝成時，先於「空輪」中發生「風輪」，由「風輪」而發生「水輪」，末了結成「金輪」。空、風、水、金都稱為輪，說明這世界的成立，取著圓形而旋轉的運動。空輪，即特定的空間，充滿構成世界的物質因素─四大，但還沒有形成。從空輪起風輪，即物質與空間相對分化，即在特定的空間中，有速疾流動的物質形態出現。活動旋轉於空間中的物質，是氣體的，所以稱為風輪，說風輪依空輪。風輪─氣體的久久旋轉，發現水輪，這即是氣體的凝成液體，氣體與液體分化。運動中的液體，在大氣包圍中，所以說水輪依風輪。液體的不斷運動，漸凝為固體─經中說風吹水而結成沫，即金輪。那時，水氣發散於金輪的四週，所以說金輪依水輪。由於運動，地面有凹凸而成為海洋，雨水淹沒了大地的大部分。『起世經』(卷九)說，「阿那毘羅大風吹掘大地，漸次深入，乃於其中置大水聚，湛然經積，以此因緣於世間中復有大海」。可見海在地面，所說的金輪依水輪，不能解說為大地在海中的。這一世界─地球的成立過程，由氣體而液體，由液體而固體；以及現在的大地四周有水─水汽，水的四周有風─沒有水汽的空氣，風的四周有空，一圈圈的輪形世界，與近代人的解說，並沒什麼嚴重的矛盾。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十九集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=nrzjPLYJ5So&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十九集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=cj8UA_HuVYo&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十九集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=nM5S_Nn38HA&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十九集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=3d2mRofzizY&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第二十九集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=5V__jamH3dA&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-02 16:45:53 | (IP: ) | T 3072_R 34 | 引 用 |
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| 人類社會的演進 這一世界的人類，傳說從光音天下來，象徵他們的喜樂與光明。那時，人類像兒童一樣，都充滿喜樂和光明的憧憬，無憂無慮，不識不知，既不知什麼是經濟問題，也無所謂家庭男女。社會學者所說，古代蒙昧的原始社會，一切是平等的，與佛經所說的最初人間，恰好相合。那時人類所吃的稱為地肥。因吃隨地所產的食物，逐漸發現了膚色的不同。這時，體力光彩出眾的，開始驕傲起來，印度人對於種族的分別，起初即在於膚色。直到現在，白種人還以為有色人種不及他們優秀呢！由於膚色不同，自然覺得彼此不同，人類就一族一族的分化起來。各處各的環境，不再隨便吃地面的東西了，知道吃自然粳米─野生稻。那時漸發現男女的不同；異性相逐，感到有點不大雅。為了掩蔽兩性的媾合，締結兩性的密切關係，開始有家庭的組合，建造起粗陃的房舍。這樣，夫婦、父子、兄弟等親族的關係，都在家庭基礎上建立起來。起初，吃的問題還容易解決，自然梗米到處都是。但有了家庭，人口漸多，私心也旺盛起來。大家對於天生的稻穀，爭奪而蓄積起來。這樣，自然梗米沒有了，不得不耕耘而食，這即是從採集經濟而進入農業社會的開始。接著經濟問題嚴重起來，有的辛苦耕作而反得不到收獲；有的游手好閒，到處飽食無憂。大家覺到公共沒有法紀，不能安定，於是就公推田主─梵語剎帝利，即是國王來分配，這近於中國古代的均田傳說。有了國家組織，制裁權力，多少減少些紛爭。國主是大眾公舉的，稱為「眾許平等王」。但從國家制─初期還是部落制建立起，人類社會即分為上下，上層即王族─剎帝利族，下層即庶民，庶民有納稅的義務，也就是有了治者與被治者。各成各的家，各作各的事，雖有國家權力，世間還不能太平。做工的能生存，但由於天時人事，收穫不一定可靠；積蓄了，也有失亡的危險，人類的私欲，有增無已，有些人作出越軌的行為─盜、殺、淫、妄，罪惡蔓延。有些人感覺痛苦與失望，厭世的思想流行，出家去修行。由此政治組織不良，人類自私的罪惡，特殊的宗教階級產生了。但這種厭世者，感到出家的寂寞，又回家娶妻生子，即是婆羅門族的來源。這是神教的職業宗教者，不是出家者，也不是正常的在家者，專門執掌祭祀，替人作祈禱，靠此生活。佛教雖認為世間是苦，容許厭苦的出家生活，但對於營為世俗生活的婆羅門，根本反對。此時因社會工作繁多，職業分化，專門務農經商的自由民，成為吠奢族。沒有土地，作工巧等活命的(主要是被征服者)，成為首陀族。這些種族，佛法以為只有古代同一人類的職業分化。到此，即說到釋迦族及釋尊的出世。 未來的世界 我們這個世界，一般稱之為南閻浮提，是五濁惡世，苦難太多了。北拘羅洲的平等與自由，類似這個世界起初的人類社會。北拘羅的特色，沒有家庭─沒有男女間的相互佔有，沒有經濟上的私有。衣服、飲食、住處、舟車、浴池、莊嚴具，一切是公有的。大家過著「無我我所，無守護者」的生活。拘羅洲的經濟情況，男女關係，家庭本位的學者，會大聲疾呼，斥為道德淪亡，類於無父無母的禽獸。然在佛法說，這是「無我我所」的實踐者，是「能行十善業」者，是能做到不殺、不盜、不邪淫、不妄語者。拘羅洲的人，沒有膚色─種族優劣的差別。沒有夭壽的，等到壽終而死(生天)，也沒有憂悲啼哭；近於「千歲厭世，去而上僊」的傳說。這該是極福樂的，然在佛法中，看作八難之一。因為這是純物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，反不如我們，苦難多而能學佛法。物質生活的貧乏與不平，也是不理想的。要在社會和平，物產繁榮為基礎上，加上智慧與慈悲，真理與自由，仁政與佛法同行，才是佛教徒仰望的淨土。據經上說：這個五濁惡世，經過多少次災亂，彌勒佛降生時，才實現人間淨土。彌勒佛時代的淨土，即是這個世界的將來，也就是我們仰望中的樂土。所以大家應發願親近彌勒，希望能躬逢當來的龍華三會！ 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=51PXO1j0qI4&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=1UX6CLS8irY&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=OP4dRAeIle8&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=-ImT2sSL6_s&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=2-eBNnjWz2o&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-03 17:02:30 | (IP: ) | T 3072_R 35 | 引 用 |
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| 第十章 我論因說因 第一節 佛法以因緣為立義大本 總說 以有情為中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，是因緣論。如『雜含』說：「我論因說因。…有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」(卷二‧五三經)。因與緣，佛陀不曾有嚴格的界說。但從相對的差別說：因約特性說，緣約力用說；因指主要的，緣指一般的。因緣可以總論，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。不但是生起，就是某一法的否定─滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件，這也可說是因緣。佛法所說的集─生與滅，都依於因緣。這是在說明世間是什麼，為什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。人生現有的痛苦困難，要追求痛苦的原因，知道了痛苦的原因，即知道沒有此因，困苦即會消滅。但這非求得對治此困苦的方法不可，如害病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊愈。因此，學佛的有首先推究因緣的必要。知道了世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合理的解決他，使應生的生起，應滅的滅除。從前釋尊初轉法輪，開示四諦，四諦即是染淨因果的解說。 無因邪因與正因 人類文化的開展，本來都由於探求因緣。如冷了有求暖的需要，於是追求為什麼冷，怎樣才不會冷，發現取暖的方法。一切知識，無不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細，一般每流於錯誤。在釋尊未出世前，印度就有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之為「邪因」或「非因計因」。還有一類人，找不到世間所以生滅的因果關係，就以為世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得教化的，要算非因計因的「邪因論」。佛法對於非因計因的邪因論，駁斥不遺餘力，現略舉三種來說： 一.宿作論，也可名為定命論。他們也說由於過去的業力，感得今生的果報。但以為世間的一切，無不由生前業力招感的，對於現生的行為價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。若真的世間一切現象，都是由前生鑄定的，那就等於否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那末強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。二.尊祐論，這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以為世間的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而安排世間的一切，對於這種尊祐論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因為世間的一切，有好的也有壞的，如完全出於神的意旨，即等於否定人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的，佛法否認決定一切命運的主宰，人世的好壞，不是外來的，須由自己與大家來決定。以上所說的兩類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必須認清揀別才好！除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以為在現生中多吃些苦，未來即能得樂。其實，這苦是冤枉吃的，因為無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關係，這也是非因計因。這可見一些人表面好像是談因緣，究其實，都是邪因。如人生病，宿作論者說：這是命中注定的。尊祐論者說：這是神的懲罰，惟有祈禱上帝。有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不了解藥性，不以正當的方法來醫治，以為胡亂喫點什麼，或者畫符念咒，病就會好了。佛說：一切現象無不是有因果性的，要求正確而必然的因果關係，不可攏統的講因緣。佛法所說因果，範圍非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行為的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂；大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。 傳道法師講解補充 有因有緣集世間,「苦」如病。世間上每一個人都有生老病死,沒有一個例外。有因有緣世間集,「集」如病因。苦是有原因的,就像生病有病因一樣。苦的原因是「愛」「見」,因無明而染著。有因有緣滅世間,「滅」如病愈。病好了之後是愉快自在的。有因有緣世間滅,「道」如藥。病會好是有原因有方法的,要對症下藥。就是八正道。 在佛陀時代,不曾嚴格的界說什麼是因,什麼是緣,因緣是互為說法互為證明的。但從相對的差別來說,因是約特性說,緣是約力量(作用)說。另外一種說法,因是主要條件,緣是一般條件。有主要條件,但一般條件不齊全,也會有結果,只是比較不圓滿。缺少主要條件,而有一般條件,是無法有結果的。 佛教的因緣論,世間一切的生滅,都是依於因果定律。前生前世所造的因會影響到今生,但現在所造的因才是最重要的。宿因要加上現緣才能得異熟果報,所以重點是思想和行為的因果律。現在建立起好的思想和行為,可以克服前生前世所造惡因。如自己生下來就很貧窮或身體不好,是無法限制我們去行五戒十善的,如果能再進一步的與空無我慧相應,就能解脫生死輪迴。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=z2lpkjh5DAM&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=itLTlSDNsng&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=r468X7_zhqA&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=NjLpeuTE_JM&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=UkDHD-9Tjko&NR=1 |
| 回應：liou2 dao4 xing | 2010-08-03 23:39:10 | (IP: ) | T 3072_R 36 | 引 用 |
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| 回應：aaa | 2010-08-04 16:37:05 | (IP: ) | T 3072_R 37 | 引 用 |
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| 第二節 因緣的類別 三重因緣 佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣(緣起)而發見的。佛世所談的因緣，極其廣泛，但極其簡要。後代的佛學者，根據佛陀的示導，悉心參究，於是因緣的意義，或淺或深的明白出來。這可以分別為三層： 一.果從因生：現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也就依此對治無因或邪因論。如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。因緣是很複雜的，其中有主要的，或次要的，必需由種種因緣和合，才能產生某一現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。 二.事待理成：這比上一層要深刻些。現實的一切事象，固然是因果，但在因果裡，有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為「法」。經中說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」(雜含卷一二‧二九六經)。這本然的，必然的。普遍的理則，為因果現象所不可違反的。舉一明白的例子，「生緣死」，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，這不是說生下來立刻就死，有的長經八萬大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的原則，誰也逃不了。為什麼一定要死？就因為他出生。既然生了，就不能不死。儘管生了以後，活幾天，活幾年，幾百年，就是幾千萬年而暫時不死；儘管在果從因生的事象方面，各各生得不同，死得不同；但此人彼人，此地彼地，此時彼時，凡是有生的，都必終歸於死。這是一切時、地、人的共同理則。若無此必然的理則，那末這人死，那人或者可以不死；前人死，後人或可不死；未來事即無法確定其必然如此，即不能建立必然的因果關係。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。 三.有依空立：這更深刻了。果從因生的事象，及事待理成的必然理則，都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。這等於說：如不是非存在的，即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻：如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的─木、石、瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。房子有成為房子的基本原則，如違反這房屋的原則，即不能成為房子，這就是事待理成。房子必依空間而建立，如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定─空。如離卻非存在，房子有他的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。 二大理則 佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成為事實，依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，即表示了兩方面，說明世間集的因緣，佛法名之為「緣起支性」；說明世間滅的因緣，名之為「聖道支性」。經中每以「法性、法住、法界安住」，形容緣起支性，緣起支性即十二有支，主要為說明世間雜染因果相生的法則。聖道支性即是八正道，要想得到超越世間雜染的清淨法，必需修聖道為因緣，才能實現。經中曾以「古仙人道」(雜含卷一二‧二八七經)說此聖道，即可見要到達清淨解脫，不論是過去或未來，大乘或小乘，此八正道是必經之路，必須依此軌則去實行。緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是佛法中的兩大理則。佛教中的大眾系與分別說系，都說此緣起支性與聖道支性是無為的，就因為這兩大理則，都有必然性與普遍性。大眾與分別說系稱之為無為，雖還有研究的餘地，但能重視此兩大理則，不專在差別的事相上說，可說是有他的獨到處！這兩大理則，都是因緣論。緣起支性是雜染的。世間的，聖道支性是清淨的、出世間的；因緣即總括了佛法的一切。有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理則，經中特別稱之為緣起(釋尊所說的緣起，是不通於清淨的)法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。清淨的因緣─聖道支性，依此理則，當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛也不能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對於現實人間以及向上淨化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著落，依著去實踐，捨染從淨。如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅槃」了。 傳道法師講解補充 三重因果。一,果從因生:已經產生的一切事像,大家可以看的到感覺的到,也稱為緣生。如開花了,結出果實了等等。二,事待理成:事像生成的一個必然理則。有本然(必然)性,不是上帝創造的。如植物開花結果的因緣具足了,有了適合的水土壤氣候,就必然會開花結果。性普遍性,例如種花,依照同樣的方法同樣的條件種同樣的花,你種了可以長的很好,別人種了也可以長的很好。三,有依空立：事像與理則的有(存在),必依空性(不存在)而建立。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十二集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=CTM8VHlgl28&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十二集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=1ccuWEVIK60&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十二集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=ACKGJZPDVek&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十二集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=ZWKwmTbfMLE&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十二集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=FFXpnOczaTM&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-05 16:43:30 | (IP: ) | T 3072_R 38 | 引 用 |
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| 第十一章 緣起法 第一節 緣起的定義與內容 緣起的定義 因緣有雜染的，清淨的，雜染的因緣，即緣起法，緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則. 他的內容， 是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法─或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！ 緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在─有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說：「此甚深處，所謂緣起」(雜含卷一二．二九三經)。如上面所揭出的三句：果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非我所作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚痴的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。 緣起的內容 有情的生死流轉，即在這樣─十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節；一.愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢？即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有？這原因是「取」─欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。 二.識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於(六)根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的、六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如『雜含』(卷一二．二八八經)說：「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。 三.從識到受，說明現實身心的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說：無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識─「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。 傳道法師講解補充 緣起的內容,我們(有情)在生死流轉當中一直在十二支緣起裡頭打轉。愛取(惑,無明),有(業,行),生老死(苦,識)這五支側重於「逐物流轉」,追逐外物造業輪迴。識,名色,六處,觸,受這五支側重於追逐緣起當中「觸境擊心」,說明現實身心的活動過程。無明,行,識三支是在說明生死流轉的根源。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十三集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=VcdA0SoR4Bg&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十三集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=ErS1bjauEpY&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十三集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=s_cfwjnrr7U&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十三集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=fVrdDZt-EZs&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十三集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=-s-1Qp9rjGw&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-06 16:57:46 | (IP: ) | T 3072_R 39 | 引 用 |
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| 第二節 緣起的流轉與還滅 緣起的流轉 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名？這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「此法常住、法住法界」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。 從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。一.無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三者：惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三者是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明明有前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。 二.依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的─從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的：生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代，然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有(不一定有)其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中─佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合于組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。 緣起的還滅 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依特性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說：「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，…純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！ 依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依『阿含』的定義說：有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，『阿含經』說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神秘的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！ 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十四集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=y9LskuiMKlY&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十四集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=h3kRjwLY6gs&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十四集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=FBjiY7TP6-I&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十四集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=-PCImUq0I-k&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十四集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=x7x3GuD-2eA&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-09 18:22:28 | (IP: ) | T 3072_R 40 | 引 用 |
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| 「佛法概論」 與「白色恐怖」 二○○五年六月四日上午十時○七分，倡導「人間佛教」、被喻為「玄奘以來第一人」的印順導師，因心臟衰竭病逝於花蓮慈濟醫學中心，世壽一○○歲，戒臘七十五。回顧印順導師的一生，他歷經中國戰亂，轉赴廈門、香港，再受邀到台灣定居，但命運乖舛，在白色恐怖時期遭人構陷，被迫寫下「悔過書」，不過他不因此記恨，卻認為「那只是佛法修行的過程罷了」！ 一九五二年，印順法師在香港發行其著作《佛法概論》，七月，中國佛教會決議推派印順法師前往台灣，轉赴日本參加「世界佛教友誼會第二屆大會」，印順法師九月從日本回到台灣，隨即被聘為台北佛教首剎善導寺的導師。 當時能住進善導寺者，就代表在佛教界是最有影響力的人物，因此難免遭人妒嫉，不同派系者竟惡意中傷印順導師「想消滅大乘佛教，引入日本佛教，想做佛教界領袖」。對此，印順導師說：「我不自覺的，不自主的造了因，也就不能不由自主的要受些折磨了」。 一九五三年，國民黨中央黨部發行的刊物上，出現了一則訊息，「據報，印順導師所著《佛法概論》，內容歪曲佛教意義，隱含共匪宣傳毒素，希各方嚴加注意取締」。顯然是具有黨員身分的佛教界人士，拿《佛法概論》向國民黨或保安司令部密報。 其中，被認為有問題的，竟然是「北拘盧洲」四個字。古書記載，「拘盧」就是現今印度首都德里，而「北拘盧」意指拘盧之北，也就是指西藏高原（福地）。 印順導師認為，「北拘盧洲」是傳說中的樂土，「大家羨慕著山的那邊」。不過，適逢國民黨政權逃難來台，在草木皆兵的情勢下，這四個字便被扭曲為「共產黨統治區」。 在危及性命安全的情況下，他被迫寫下「印順於民國三十八年（一九四九年），在香港出版之《佛法概論》，傳依佛法立言，反對唯物、極權、殘暴，以智慧慈悲淨化人類。．．．佛法概論九十三頁（解說北拘盧洲部分）所敘，因在逃難時，缺乏經典參考，文字或有出入。．．．雖傳說為福樂之區，然而在佛教視為八難之一，不聞佛法，非佛教趨向之理想地。必有真理與自由，智慧與慈悲，乃為佛教徒所仰望之淨土」。 一九七一年，印順導師在自傳《平凡的一生》中，勇敢寫下他對該一事件的省思：「我是那樣的懦弱，那樣的平凡！我不能忠於佛法，不能忠於所學，缺乏大宗教家那種為法殉道的精神。我不但身體衰弱，心靈也不夠堅強．．．，這是我最傷心的，引為出家以來最可恥的一著」。 不過，對印順導師的廣大信徒來說，風暴過後，他的確做了深沉思維，以及自我檢討，勇敢地把這一段無奈的過往寫下來，而《平凡的一生》更是在蔣介石時代完成的自傳，顯示印順導師早已置生死於度外，不知讓多少人為之動容與不捨。至於印順導師身旁的人，多不願提此事。 傳道法師在講「以佛法研究佛法」的課程中有提到這段往事 傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=gLhocwQavvY&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=dI3OhDB7SY4&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=tbv_Bp1Qfw8&NR=1 李子寬邀印順導師到臺灣來。 如果印順導師被判刑為「共匪宣傳毒素」。 李子寬就要完蛋了。 所以李子寬請印順導師寫下這段話:「因在逃難時，缺乏經典參考，文字或有出入...」。 慈航法師也因為「白色恐怖」 被關。 當時只要會講經說法的法師, 都有被國民黨認定是鼓動群眾的可能, 人人自危。 連不識字沒有講經說法的廣欽老和尚也被監視, 原因是國民黨聽說廣欽老和尚會神通, 所以是危險人物。 國民黨特務在問廣欽老和尚一些問題時, 廣欽老和尚只回答: 「做人如果不知道要修行做善事,還要去害人,不如早一點去死。」 國民黨實在是罪大惡極! |
| 回應：aaa | 2010-08-10 16:53:24 | (IP: ) | T 3072_R 41 | 引 用 |
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| 第十二章 三大理性的統一 第一節 三法印 略說 三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合─入佛法相，即使非佛說所，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱，是「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是于同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的慚入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們：比丘！五蘊等是無常否？答：是無常。無常的是苦否？答：是苦。若是無常苦變易法，是我我所否？比丘答：非我我所。佛即告訴他說：比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說：「諸行空，常恒不變易法空，我所空，所以者何﹖此性自爾」。一切有為法的本性是空寂的，空寂的，所以是無常、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「出世空(性)相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到他的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。 三法印的真實性 佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說？所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎？佛法說：正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我，所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故(無我)空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。 三法印的實踐性 佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相─普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說：厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在『大智度論』裡說：無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。 傳道法師講解補充 「三法印」法是真理的意思,真理不是誰(上帝)所創造的。佛陀是體證到真理而解脫,我們如果依照真理去修行體證也可以解脫,所以是有普遍的必然的理則。印是依此三者「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」的真理證實佛法為究竟正確的。三法印,是從有情自身說起,修行也是從了解自己的身體做起(一般來講心比較抽像),太冷或太熱,肚子餓了或吃的太飽等等。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十五集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=JVYlPiee8mw&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十五集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=kq7kIyCXFNo&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十五集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=xDnlmWmBZEo&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十五集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=N_3W5FrgSXE&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十五集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=ufFoWBf8d_E&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-11 17:02:52 | (IP: ) | T 3072_R 42 | 引 用 |
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| 一個『緣起性空』的故事。 前言 傳悔長老: 五十五年，於農曆臘月十五日，依承天禪寺廣欽老和尚出家，法名普過，字號傳悔。隔年（五十六年）十月受戒於台中慈明寺，得戒和尚為印順導師。 六十六年七月正式接任承天禪寺當家，誓願將此身心奉承剎，籌建三聖殿，祖師堂與齋堂。七十五年，廣欽老和尚圓寂，繼任住持。 (故事開始) ...(傳悔)長老:「弘誓學院正在建築，需要經費，我們要幫助昭慧法師。」我聽了又驚又喜，驚訝的是：長老與我素昧平生，竟然會關心我的事情..... ...(傳悔)長老與(弘誓)學院素無淵源,原本總認為：一個小小佛學院，不比大學，承天寺能捐個一、兩百萬就已很了不得了..... 昭慧法師: 回想三年前（八十七年），(弘誓)學院即將進行校舍建築，由於我不善向人募款，經費大大短缺。不料七月中旬，承天寺監院道明法師忽然打電話來說：(傳悔)長老告訴他：「弘誓學院正在建築，需要經費，我們要幫助昭慧法師。」我聽了又驚又喜，驚訝的是：長老與我素昧平生，竟然會關心我的事情；欣喜的是：長老能夠雪中送炭，玉成我們僧教育的理想。於是七月十四日，我帶領學生上山向長老禮座，這是第一次與長老會面。聽長老說起才知道：原來他早已默默關心我所發表的文章，以及我在教界與社會的所作所為了。 原本總認為：一個小小佛學院，不比大學，承天寺能捐個一、兩百萬就已很了不得了。不料八月中旬，道明法師電話告知可來取款，這時才知道：長老竟然把我們的小學院比照佛教大學，一捐就捐了五千萬。於是十三日，師生再度上山，向長老敬表恩謝。 長老與學院素無淵源，只因讚賞學院導師昭慧法師之所作所為與文章中所展現的俠情，於學院建校，經費短缺時，雪中送炭，資助學院五千萬元，完成建校工程，使學院師生無後顧之憂，安心辦學。因感念長老護念後學之恩澤，學院遂於八十八年弘誓文教基金會召開第一屆第三次董事會時，提案建請將校舍兩棟樓的其中之一取名為「尊悔樓」，以感恩長老大力建校的無限慈悲與厚德。 |
| 回應：aaa | 2010-08-12 19:11:08 | (IP: ) | T 3072_R 43 | 引 用 |
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| 第二節 三法印與一法印 從無我中貫徹一切 本章的標題，是三大理性的統一。三者能不能統一？有的學者以為三法印中的諸行無常與涅槃寂靜，是相反的。因為凡是無常的，即是有為法，有為法是生、住、異、滅的。涅槃是無為法，無為是不生、不滅的。生滅的與不生滅的，如何統一？因此古來某些學派，為這二者的矛盾所困惱。看重無常，將涅槃看作無常以外的；重視涅槃常住的，又輕忽了無常。這樣，佛法的完整性，統一性，被破壞了。其實三法印是綜貫相通的；能統一三者的，即著重於三法印中的諸法無我印。諸法，通於有為與無為，從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。諸法的無我性，可從緣起法去說明。緣起法本通兩方面說：一.流轉的因果相生，即是無常；二.還滅的因果寂滅，即是涅槃。所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。諸法的所以相生還滅，可以這樣的理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實自性的生滅。如真是實有的，那也就用不著生了。如確乎是真實有，他也決不會滅。所以從一切法的相生還滅，理解他本來無自性空的，本來無我的。 這三印統一於空無我的思想，非常深徹，惟有佛的弟子，像舍利弗等才能完滿的通達。且拿佛『化迦旃延經』來說：迦旃延是佛弟子中「論議第一」的，佛為他說中道法：世人依於二見，墮於有邊與無邊。佛說中道的緣起法，即不落二邊。一般人見到法生，就起有見；見到法滅，就起無見。如常人見一朵花，以為實有此花體；等到花謝落，就以為什麼都沒有了。小孩從母胎出生，以為實有這個有情自體；等到死了，又以為什麼都沒有了。世間常人總是如此實有實無的倒見。佛說緣起法，就不同了。見到法的生起，知道「此有故彼有，此生故彼生」，此法的名、相、因、果都可以說有，因此而不起無見。見到法的滅去，知道是「此無故彼無，此滅故彼滅」，由此而不起有見。能離有無二見，就是安住於中道了。不解緣起本空，容易認為佛法是詭辯，為什麼常人會於生滅法起有無見，到了佛弟子，還是照樣的生滅，就不生有無見呢？不知道這因為常人的心目中，總是認為真實不空的，所以見生見滅，即落於有見無見。學佛的了達一切法本是空無我的，一切現象的有生有滅，佛法並不否認他，現象確是有因果、體用的，現起與還滅的。但沒有一些是實在的、常住的、獨存的，僅是如幻的生滅而已。能把握這一點，就不落有無，正處中道了。 無常與常的貫徹，即在這緣起的空無我中建立。照上面說，一切法都是緣起的，沒有真實性，所以生而不起有見，滅而不起無見，生滅都是緣起本空的。緣起法的歸於滅，說它是空，這不是因緣離散才是滅、是空，當諸法的生起時，存在時，由於了無自性可得，所以是如幻如化，空的、寂滅的。從無我而深入的本空、本寂滅、本性不生不滅，即在這緣起的生滅無常中看出。生滅無常，即是空無我的；空無我即是不生不滅的；不生不滅即是生滅無常的。這樣，緣起法的本性空─無我，就貫徹三印了。一部分學者的誤會，即以為涅槃是要除滅什麼，如海中的波浪息滅，才能說是平靜一樣。因此，常與無常，生滅與不生滅，對立而不能統一。對於緣起法的流轉與還滅，也打成兩橛。要是從緣起無我的深義去了解，那麼法的生起是幻起，還滅是幻滅，生滅無常而本來空寂。所以佛弟子的證得涅槃，不過是顯出諸法實相，還他個本來如是。三法印，那裡是隔別對立而不可貫通呢？ 三法印即是一法印 平常說：小乘三法印，大乘一實相印。這是似乎如此，而並不恰當的。『阿含經』與聲聞學者，確乎多說三法印；大乘經與大乘學者，也確乎多說一法印。這三印與一印，好像是大乘、小乘截然不同的。其實，這不過多說而已。佛法本無大小，佛法的真理並沒有兩樣，也不應該有兩樣。無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。『雜含』(卷一０．二七０經)說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」，這是依三法印而漸入涅槃的明證。然而真得無我智的，真能體證涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達到三法印不外乎同一法性的內容。由於本性空，所以隨緣生滅而現為無常相。如實有不空，那生的即不能滅，滅的即不能生，沒有變異可說，即不成其為無常了。所以延續的生滅無常相，如從法性說，無常即無有常性，即事相所以有變異可能的理則。彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體。所以從法性說，無我即無有我性，無我性，所以現象是這樣的相互依存。這樣，相續的、和合的有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。涅槃的不生不滅，從事相上說，依「此無故彼無，此滅故彼滅」的消散過程而成立。約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由於三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。否則，執無我，執無常，墮於斷滅中，這那裡可稱為法印呢！ 佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。拘滯名相的傳統學者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也數典忘祖，自以為一法印而輕視三法印了。惟有龍樹的中觀學，能貫徹三印與一印。如『智論』(卷二二)說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我；無常，無我，無相，故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。又說：「觀色念念無常，即知為空。…空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。這真是直探佛法肝心的名論！ 傳道法師講解補充 「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」無常想是無常觀,如果我們觀察自己的身心和世界,都是緣起無常的,我們日常生活所接觸的人事物,都是條件因素互相依存的關係,沒有單獨存在永恆不變的,就可以破我執體證到無我。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十六集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=nechiGZSdmY&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十六集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=p7pYDyM-MfI&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十六集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=g6tTyhQOKTE&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十六集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=oH20nV329bU&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十六集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=HMpVBElFET8&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-14 11:26:48 | (IP: ) | T 3072_R 44 | 引 用 |
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| 一位(旅居美國)網友對『星雲開示 楊(楊秋興)下決心』 的問題問道: 非國民黨的宗師何在？ aaa答: 傳道法師,昭慧法師,性廣法師。 這三位是弘揚「印順導師」思想的非國民黨的宗師。 大願法師弘揚原始佛法「四念處」, 如本法師弘揚淨土宗。 二位都是非國民黨的宗師。 這幾位法師在台灣的電視弘法節目可以看他們, 其他法師我不清楚。 自由時報:『醫師宗教領袖 嗆聲挺公投』 台南縣內宗教界大老挺身而出，主張公投是民主的權利，現身鼓勵民眾踴躍參與公投。 這次出面籲請響應公投的宗教界人士，包括妙心寺住持釋傳道、法王講堂住持釋如本、慈蓮寺住持釋果淨、寒山寺住持釋普聖、南縣佛教會理事釋深柔、僧伽協會理事長釋慶定、長老教會牧師顏明仁、一貫道義和聖堂傳道師尤金猛等等。 http://www.libertytimes.com.tw/2004/new/mar/19/today-fo7.htm 註:慈蓮寺是大願法師所創建。 昭慧法師,性廣法師積極推動「反賭博合法化」。 |
| 回應：aaa | 2010-08-16 17:22:29 | (IP: ) | T 3072_R 45 | 引 用 |
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| 第十三章 中道泛論 第一節 人類的德行 從神到人 佛法，不是為了說明世間，而是為了解放自己，淨化世間。佛法是理智的，德行的，知行綜貫的宗教，要從生活的經驗中實現出來。說它是最高的哲學，不如說它是完善的道德，深化又廣化的道德好。釋尊從正覺中，開示了緣起支性，更開示了聖道支性。聖道是恰到好處的道德，是向上、向正覺所必經的常道，所以稱為「中道」、「正道」、「古仙人道」。這是佛陀所開示的惟一的人生正道─八正道。正道的具體說明，關涉到極深極廣，現在先略說他的兩大特色。 神教者以為德行的根源是神的，德行只是人怎麼服事神，人怎麼體貼神的意思來待人，如離開了神，德行即無從說起。所以在神教中，不但人的德行變成了神的奴役，而迷妄的宗教行為，也被看為道德的，有價值的。釋尊的中道行，與神教相反，從人與人─自他的合理行為，深化到內心，擴大到一切有情，無邊世界。從人本的立埸，使德行從神的意旨中解放出來。『中含』『伽彌尼經』說：「梵志(婆羅門)自高，事若干天，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上」。這種神教的祈禱，祭師的神權，佛以為，這等於投石水中，站在岸上祈禱，希望大石會浮起來。實則我們前途的苦樂，決定於我們行業的善惡，決不會因天神與祭師的祈禱而有所改變。所以說：「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處」(長含三明經)。神教的祭祀萬能，特別是血祭，釋尊也反對他：「若邪盛大會，繫群少特牛，水特，水牸，及諸羊犢，小小眾生悉皆傷殺。逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。…如是等邪盛大會，我不稱嘆」(雜含卷四‧八九經)。「作是布施供養，實生於罪」(卷四‧九三經)。這種殘殺犧牲，虐待僕役的大祭祀，那裡是布施，簡直是作惡！所以當時的人，都以為「沙門瞿曇，呵責一切諸祭祀法」。對於吠陀，特別是阿闥婆吠陀中的咒法，以及占卜星相等迷信，如『長含』『梵動經』說：「沙門瞿曇無如是事」。這些，都是無知的產物，凡是「見(真)諦人，信卜問吉兇者，終無是處。…生極苦…乃至斷命，捨離此內，更從外(道)求…或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒、令脫我苦者，終無是處」(中含多界經)。說得徹底些，如『雜含』(卷四十‧一一一八經)說：「幻法，若學者，令人墮地獄」。總之，因神教而引起的祈禱、祭祀、咒術，種種迷信行為，佛法中一概否認。不但否定神教的迷信行為，而且巧妙的改造他。如婆羅門教的祭祀，用三火，佛也說三火，但三火是：供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門婆羅門名福田火(雜含卷四‧九三經)。神教徒禮拜六方，佛也說禮拜六方，但這是親子、師生、夫婦、親友、主僕、宗教師與信徒間的合理的義務(中含善生經)。釋尊肅清了神教的宗教道德，使人生正道從神教中解放出來，確立於人類的立埸，為佛法中道的特色。 從少數人到多數人 人類原為平等的，由於職業的分化，成為不同的職業層；由種族的盛衰，造成自由民與奴隸，這是古代社會的一般情形。初期的宗教，與種族相結合，成為氏族的宗教。這才因種族的盛衰，而弱者的宗教被排斥，宗教就成為勝利者的特權。如耶和華為以色列人的上帝，以色列人是上帝的選民；婆羅門教為婆羅門、剎帝利、吠奢的宗教，首陀羅沒有依宗教而得再生的權利。印度的四姓階級制，不但是世俗的，而且與宗教相附合。佛以為：「四姓皆等，無有種種勝如差別」。因為無論從財力說，從法律說，從政治說，從道德說(雜含卷二０‧五四八經)；從女人所生說，從隨業受報與修道解脫說(中含婆羅婆堂經)，四姓完全是平等的，是機會均等的。四姓不過是職業分化，人為的非法階級─婆羅門假託神權的四姓說，等於「如有人強與他肉，而作是說：士夫可食！當與我直」(中含鬱瘦歌邏經)。佛說四姓平等，即種族優劣的根本否定。這在宗教中，佛法即為一切人的宗教。所以四姓「出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦弟子」(增含苦樂品)優婆離尊者，出身賤族，為持律第一上座，這可見佛法的人類平等精神。 男與女，約信仰、德行、智慧，佛法中毫無差別。如在家的信眾，男子為優婆塞，女子即是優婆夷。出家眾，男子為沙彌、比丘，女子即為沙彌尼、比丘尼。女眾與男眾，同樣的可以修道解脫。依這道器的平等觀，生理差別的男女形相，毫無關係。如『雜含』(卷四五‧一一九九經)蘇摩尼所說：「心入於正受，女形復何為」！女眾有大慧大力的，當時實不在少數。但釋尊制戒攝僧，為世俗悉檀(智論卷一)，即不能不受當時的─重男輕女的社會情形所限制。所以對女眾的出家，釋尊曾大費躊躇，不得不為他們定下敬法(中含瞿曇彌經)。女眾雖自成集團，而成為附屬於男眾的。釋尊答應了阿難的請求，准許女眾出家，這可見起初的審慎，即考慮怎樣才能使女眾出家，能適應現社會，不致障礙佛法的宏通。由於佛法多為比丘說，所以對於男女的性欲，偏重于呵責女色。如說：「女人梵行垢，女則累世間」(雜含卷三六‧一０一九經)。其實，如為女眾說法，不就是「男人梵行垢，男則累世間」嗎？二千多年的佛法，一直在男眾手裡。不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，提高女眾，反而多少傾向于重男輕女，甚至鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對于佛法的歪曲！ 總之，佛法為全人類的佛法，不論貴賤、男女、老少、智愚，都為佛法所攝受，佛法普為一切人的依怙。 從人類到一切有情 佛法不但是人類的，而且是一切有情的。佛法所要救濟的，是一切有情，所以學佛者應擴大心胸，以救護一切有情為事業。這是佛法的廣大處，如菩薩的悲心激發，不惜以身喂虎(本生談)。然而佛在人間，佛法的修學者與被救護者，到底是以人類為主。如基于自他和樂共存的道德律，殺生的罪惡，對于人、畜生、螻蟻，是有差別的；對于畜生、凡夫、聖人的布施，功德也不同。如忽略這普度一切有情而以人類為本的精神，如某些人專心于放生─魚，蛇、龜、鱉，而對于罹難的人類，反而不聞不問，這即違反了佛法的精神。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十七集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=4q7EhFYNkag&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十七集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=3u3uTNDXpDA&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十七集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=g1tU1zU80gs&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十七集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=6Bg11keI5Qw&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十七集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=d4YCAknpUII&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-17 18:45:03 | (IP: ) | T 3072_R 46 | 引 用 |
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| 第二節 正覺的德行 依法修行的現覺 佛法的中道行，為人類德行的深化又廣化。它所以超勝人間一般的德行，即因為中道是依於正法而契入正法的。中道行是德行的常道，與世間常遍的真理相隨順，相契合，所以經中常說：「法隨法行」。依中道行去實踐，能達到法的體見，稱為「知法入法」。體見正法的理智平等，稱為「法身」。所以佛法是依法見法的德行，真理與德行，並非互不相干。依真理而發起德行，依德行去體見真理，真理與德行的統一，達到理與智、智與行的圓滿，即為佛法崇高的目的。 從法性空寂或諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等法印說，這是法法如此的，可說真理無所不在。但有情由於「無明所覆，愛結所繫」，拘束於狹隘的自我私欲中。所知所行的一切，不但不能觸證這本然的法性，反而障礙他。如迷方者，不但不能分別東與西，而且固執的以東為西。這樣，有情住著五蘊，五取蘊成為熾然大苦。不知道無常而執常執斷，無常也成為大苦。對于自然、社會、身心，弄到處處荊天棘地，沒有不是苦迫的。這無明、我愛為本的一切活動，構成有情內在的深刻特性，沈沒於生死海中。如不把這迷情勘破而解放過來，即永遠在矛盾缺陷的苦迫中討生活。佛法的中道行，即為了要扭轉迷情的生活為正覺的生活，扭轉困迫的生活為自在的生活。這所以以實證此法為目的，以隨順此法的思想行為為方法，以厭離迷情而趨向正覺為動機。因此，專修取相的分別行是不夠的，佛所以說：「依智不依識」。如專談法法平等，不知行為有法與非法─順於法與不順於法的差別，也是不對的。所以說：「信戒無基，憶想取一空，是為邪空」。釋尊的教導修行，不外乎依法而行，行到法的體證。 依法修行，雖因為根性不同，不一定現生就達到見法的目的。但佛法對於法的體悟，決不認為要實現於死後，或實現于來生，實現于另一世界。佛弟子的依法修學，決不等到未來、他方，而要求現在的證驗。如現生都不能體悟得解脫，將希望寄託在未來、他方，這過於渺茫，等于不能真實體驗的幻想。所以佛法的中道行，重視「自知自覺自作證」。有人以為比丘的出家，為了希求來生的幸福，某比丘告訴他：不！出家是「捨非時樂，得現前樂」(雜含卷三八‧一０七八經)。現前樂，即自覺自證的解脫樂。關于法的體見，不是渺茫的，不是難得的，如佛說：「彼朝行如是，暮必得昇進；暮行如是，朝必得昇進」(中含念處經)。這是容易到達的，問題在學者是否能順從佛陀的開導而行。對於法的實證與可能，佛曾歸納的說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時通達，即於現法，緣自覺悟」(雜含卷二０‧五五０經)。這非時通達，即「不待時」，是沒有時間限制的，什麼時候都可以開悟。即於現法，或譯作「即此見」(雜含卷八‧二一五經)，意思是：如能修行，當下即會體悟此法的。佛法對於如實證知的如此重視，即表示學者充滿了─理智的、德行的佛法的新生命，不是傳統的、他力的宗教信仰而已。這是對於迷情生活的否定，轉化為正覺生活的關鍵。這是凡聖關，大乘與小乘，沒有多大差別，不過下手的方便與究竟，多少不同吧了。 正覺的生活 隨順於法而現覺於法的中道行，即八正道。八者是正行的項目；而他所以是中道的，釋尊曾明確的說到：「莫求欲樂極下賤業，為凡夫行，是說一邊。亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊。…離此二邊，則有中道」(中含拘樓瘦無諍經)。有人以為佛法的中道，是不流於極端的縱欲，也不流於極端的苦行，在這苦樂間求取折中的態度。這是誤會的！要知道一般的人生，不是縱我的樂行，即是克己的苦行。這雖是極端相反的，但同是由於迷情為本的。情欲的放縱樂行，是一般的。發覺縱我樂行的弊病時，即會轉向到克己的苦行。一般的人生傾向，不出這兩極端與彼此間轉移的過程中。不論縱我的樂行，克己的苦行，都根源於情愛，不能到達和樂與自由。所以釋尊否定這兩端，開示究竟徹底的中道行，即是正見為導的人生。自我與世間，惟有智─正見為前導，才能改善而得徹底的完善。不苦不樂的中道，不是折中，是「以智化情」，「以智導行」，隨順於法而可以體見於法的實踐。 智慧為眼目的中道，順隨法而達到見法，即進入了正覺與解脫的境地，成為聖者。到此，可說真的把握了，實現了佛法。然而依法見法的中道行，是為了解脫人生的繫縛苦迫，為了勘破迷情的生活，實現正覺的生活。所以到得這裡，有以為一切完成了；有以為正覺的生活，恰好從此開始，有此徹悟深法的正覺，才能「行於世間，不著世間」，作種種利他的工作，完成佛陀那樣的大覺。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十八集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=_HD0BIo72_I&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十八集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=TDFPlPHrbdU&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十八集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=Hx_4VkcWpvg&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十八集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=Pl2WMvVg70U&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十八集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=-btCSBxdWUY&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-18 18:22:54 | (IP: ) | T 3072_R 47 | 引 用 |
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| 第十四章 德行的心素與實施原則 第一節 德行的心理要素 道德的意向 中道的德行，出發於善心而表現為合理的、有益自他的行為。又以合理的善行，淨化內心，使內心趨向於完善─無漏。所以論到德行，應從內心與事行兩方面去分別。有情內心的活動，本是非常複雜的，是相互依存，相互融入，又相互凌奪、互相起伏的。每一心理活動，複雜相應，而沒有絲毫自體性；分析內心的因素，不過從它的相對特性，加以敘述而已。關於道德的心理因素，如道德的根源，是「無貪」、「無瞋」、「無癡」，已約略說過。今再論道德的意向，道德的努力，道德的純潔。 慚與愧，可說是道德意向，一般人陷於重重的罪惡中，善根力非常微弱，惟有慚愧的重善輕惡，能使人戰勝罪惡，使善根顯發而日趨於增進。釋尊說：慚愧是人類不同於禽獸的地方。這可見慚愧是人類的特點，是人的所以為人處。什麼是慚愧？在人類相依共存的生活中，自己覺得要「崇重賢善，輕拒暴惡」；覺得應這樣而不應那樣。換言之，即人類傾向光明、厭離黑暗的自覺。這種向上的道德自覺，經常與「無慚」，「無愧」的惡行相起伏。但即使被壓倒，慚愧的道德自覺，也仍有現前的機會，這即是一般所說的「良心發現」。如說：「內心負疚」，「問心自愧」。這道德意向的自覺，應使他充分擴展，成為德行的有力策發者。但他不但每為無慚、無愧的惡行所掩沒，由於有情是迷情為本的，智力不充分，不正確，離惡向善的道德判斷，良心抉擇，不一定是完善的，而且是常有錯誤的。這所以佛說：慚愧心「自增上，法增上，世間增上」。即是說：慚愧應依(增上是依義)於自、法、世間三者的助緣來完成。 一.依自己：人類應自尊自重，佛說：一切有情有解脫分；一切有情有佛性。誰也有止惡行善的可能，我為什麼不能？人人應努力於身正心正、自利利他的德行，圓成崇高的聖性。所以說：「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈」。自我的卑劣感，自暴自棄，萎靡頹廢，無論他的原因怎樣，自甘墮落而缺乏自拔的向上心，在自覺的行為中，到底是不道德的。一切損他的惡行，大多從這自甘墮落而來。如能自覺人格的尊嚴，即能使向善離惡的慚愧心活躍起來。二.依法：道德行為，雖因時代環境而多少不同，但絕非純主觀的，必有他的合法則性，德行是順於法─真理的行為。由於理解真理、順從真理(信受賢聖的教授，也屬於此)，所以能趨向於應行的正道。佛法的依法修行而證入於法，也即此依法的最高意義。由於尊重真理，順從真理，向善的慚愧心即會生起來。對於應止應行的善惡抉擇，也必然的更為恰當。三.依世間：人類生而為依存於世間的，世間的共同意欲，雖不一定完全合於真理，但世間智者所認為應該如何的，在某一環境時代中，多少有他的妥當性。所以離惡向善的慚愧心，不能忽略世間而應該隨順世間。釋尊說：「我不與世間(智者)諍」。由於尊重社會意旨，避免世間譏嫌，即能引發慚愧而使它更正確。從上面看來，道德是源於人類的道德本能，而他的引發增長到完成，要依於重人格、重真理、重世間。道德的所以是道德，應該如此非如此不可，即依這三者而決定。德行的增長完成，即對於自己人格、社會公意、宇宙真理，在向善離惡的抉擇中，作得恰到好處。這其中，真理─法是更主要的，惟有從真理的理解與隨順中，能離去自我的固蔽，促進世間的向上。同時也要從自我的解脫，世間的淨化中，才能達到法的完滿實現，即德行的完成。 道德的努力 德行的實踐，由於自我的私欲，環境的壓力，知識的不充分，想充分實現出來，並不容易，這需要最大努力的。這種推行德行的努力，經中稱為精進與不放逸。精進是勤勇的策進，不放逸是惰性的克服。精進是破除前進的阻礙，不放逸是擺脫後面的羈絆，經中說：精進是「有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛」。這如勇士的披甲前進，臨敵不懼，小勝不驕，非達到完全勝利的目的不止。然精進是中道的，如佛對億耳說：「精進太急，增其掉悔；精進太緩，令人懈怠。是故汝當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相」(雜含卷九‧二五四經)。從容中努力前進，這是大踏步的向前走，不是暴虎憑河般的前進。至於不放逸，即近人所說的警覺，所以說：「常自警策不放逸」(雜含卷四七‧一二五二經)。警覺一切可能對於自己不利的心情及環境，特別是順利安適中養成的惰性。能時時的警策自己，不敢放逸，即能不斷向上增進。經中對於一切善行的進修，認為非精進與不放逸不可。這種心理因素，對於德行的進修，有非常重要的價值！ 道德的純潔 對於佛、法、僧三寶的「信」心，在德行中，有著重要的意義。佛法所說的信，與一般宗教的信仰，是多少不同的。信是什麼？「心淨為性」，即內心的純潔，不預存一些主觀與私見，惟是一片純潔無疵的心情。有了這樣的淨心，這才對於覺者、真理、奉行真理的大眾，能虛心容受，從「信順」、「信忍」、「信求」到「證信」。信順，是對於三寶純潔的同情，無私的清淨心，能領解事理，所以釋尊說：「我此甚深法，無信云何解」(智論卷一引經)？世間的事理，如預存主見，缺乏同情，還難於恰當的理解對方，何況乎甚深的佛法？學佛法，要有淨信的基礎，即是這樣的純潔的同情，並非盲目的信仰。依此而進求深刻的理解，得到明確的正見，即名信忍，也名信可。由於見得真，信得切，發起實現這目標的追求，即名信求。等到體證真理，證實了所信的不虛，達到自信不疑的境界，即名證信─也名證淨。證信是淨心與正智的合一：信如鏡的明淨，智如鏡的照物。佛弟子對於佛法的不斷的努力，一貫的本於純潔無疵的淨信。這樣的信心現前，能使內心的一切歸於清淨，所以譬喻為「如水清珠，自淨淨他」。這樣的純潔心情，為修學正法的根基，一切德行依此而發展，所以說：「信為道源功德母」。以此為善的，可見佛法的德行，對於真理是怎樣的尊重！德行的心理因素，此外還有，但以上面所說的八法為最要。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十九集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=ReiCvlAFOAo&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十九集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=jrUGc1szLyI&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十九集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=0hnc4tgswKQ&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十九集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=q5cyVW-9sYg&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第三十九集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=OjYdGWcQ8NQ&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-20 18:17:26 | (IP: ) | T 3072_R 48 | 引 用 |
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| 第二節 德行的實施原則 從平常到深刻與廣大 德行不但是內心的，是見於事實的。引發人類的德行本能，使他實現出來，才成為善的行為。從全體佛法去理解，佛法的德行，以人生的和諧、福樂、清淨為理想，為標準。生存是最基本的，如離開這一根本事實，一切皆無從說起。但人類不只需要生存，更需要和諧的、福樂的、清淨的生存。如充滿私欲、倒見、欺凌、壓迫、侵奪─雜染而不清淨的生存，即無生的幸福，彼此也難於和諧，即違反人類互依共存的要求。人世間無論怎樣的充滿矛盾、苦痛、罪惡，無論和諧福樂清淨的怎樣難於實現，但這到底是契於理而順於情的人生終極的理想，到底是人類生活中的部分事實。人生德行的自覺，有意無意的以此和樂清淨的人生為理想，以身心行為而契合這一標準的為善行；從自他關係中，不斷努力而使他增進。 然而，自他的和樂清淨，應該從無限時空的觀點去眺望，這比一般所見的要擴大得多。世間的有情，如人、如畜，更低級的，或更高級的，有情是無限的眾多。有情依住的器世間，也不但是渺小的地球；像地球那樣的，更大更小，空間是無限的廣大。有情從無始以來，在死死生生的不斷相續中，時間是那樣的悠久。有情與世間的一切有情，從過去到現在，都有過相依共存的關係；現在如此，將來也還要相依共存的。所以實現和樂清淨的人生理想─道德準繩，不僅是這一世間，這一時代的人類。不過佛出人間，為人類說人法，還是依這人類為本，再延續於無限的時間，擴展到無限的空間，織成自他間展轉相依，展轉差別的網絡。 自他生存的和樂清淨，不能單著眼於外表的事行。內心會策導我們趨向於合理的行為，或誤趨於不合理的行為，所以內心的是否清淨，是否出於善意，對於自他的和樂清淨，有著深切的關係。那麼，人類的德行，應內向的深刻到內心的淨化，使道德的心能增進擴展而完成。淨化自心的「定慧熏修」，「離惑證真」，達到法的現覺，即德行的深化。由於自心淨化，能從自他關係中得解脫自在，更能實現和樂清淨的人生理想於世間。所以說：「心淨則眾生(有情)淨」。佛法的德行，不但為自他相處，更應從自心而擴大到器世間的淨化，使一切在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧。所以說：「心淨則國土淨」。佛法的德行，是以自他為本而內淨自心，外淨器界，即是從一般的德行，深化廣化而進展到完善的層次。大體的說：人天的德行是一般的；聲聞的德行，進展到深刻的淨化自心；菩薩的德行，更擴大到國土的嚴淨。 德行深化的真義 佛法的德行，不但是深化的。但否定世間而傾向於超脫的深化，確是佛法德行的核心。考釋尊的教法，世間是「危脆敗壞」的別名(雜含卷九‧二三一經)；有情是迷情為本的蘊聚，生死死生的流轉者；世間是無常苦無我不淨的；學者應該「依遠離，依無欲，依滅，向於捨」(雜含卷二七‧七二六經)。確認世間的無常苦迫，勤修戒定慧，即對於現實的要求超脫。現實的超脫，決不是常人所誤解的悲觀、厭世、否定人生。依一般說：人生是無常的，也是相續的；是苦，而色等也有樂(雜含卷三‧八一經)；是不淨，也是有淨相的；是無我，也有相對的假我。依人事論人事，佛法決不否定人生，反而肯定人生，以人生的合樂為道德標準，確定行為的價值，使人類努力於止惡行善。至於深化的德行，從無常苦迫的世間觀，修戒定慧，傾向於無生解脫，這是另有他的深意。如『雜含』(卷一七‧四七三經)說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。又(四七四經)說：「以諸行漸次寂滅故說，以諸行漸次止息故說，一切諸受悉皆是苦」。這是比對於寂滅，而觀察無限生死的流轉，即不能不如此說。生而又死，死而又生。一切苦痛的領受，不消說是苦的；即使是福樂、定樂，也霎眼過去，在不知不覺的無常中幻滅。有情即生死流轉的存在，終久在忽苦忽樂的，忽進忽退的生死圈中。這樣的生死，包含從生到死，從死到生，無限生死中的一切活動，一切遭遇。這不徹底、不究竟、不自由的生死，實在是「生老病死，憂悲苦惱」的總和。如不給予徹底解放，什麼總是歸於徒勞。深化的德行，即解脫生死的實踐，並非專重「臨終一著」，專門講鬼講死了事。解脫生死的德行，即徹底解脫這迷情為本、自我中心的生活，使成為正覺的生活。因為現實一般的是生死，所以稱超脫了的正覺為無生。現實一般的是世間，所以稱超脫了的為出世。無生與出世等，即是淨化這現實一般的正覺。無生與出世，即在這生死與世間中去實現。這例如革命，認定了舊政權的自私─家天下的本質，非徹底推翻，不能實現共和的新國家，這才起來革命，推翻統治層。但革命不就是破壞，同時要建立新的政權，改造社會，促進社會的自由與繁榮。佛法深化的德行，似乎重於否定，也恰好如此。這是徹底的自我革命，洗盡私欲倒見，才能從自我─我、我家、我族、我國等本位中解放出來，轉移為人類─有情、法界本位的。從有漏到無漏，從世間到出世，從凡情到聖覺。這深化的德行，從一般的人生德行而進修到深入無生，又從無生出世的立場，而廣行自他共利的大行。深化的德行，好像否定現實一般的人生，實即是充實了完成了人生。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=4MVFhHaCdzU&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=ioXaLp1aneI&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=RsCjP53BIko&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=hPx4_l0MU8I&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=YXxneCBGOYs&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-23 18:22:16 | (IP: ) | T 3072_R 49 | 引 用 |
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| 受持五戒 歸依三寶，不但是參加佛教的儀式，還是趨向佛法的信願，做一佛弟子，無論在家、出家，如確有歸依三寶的信願，必依佛及僧的開示而依法修行。歸依是迴邪向正、迴迷向悟的趨向，必有合法的行為，表示自己為佛化的新人。所以經歸依而為佛弟子的，要受戒、持戒。戒本是德行的總名，如略義說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其心，是諸佛教」。止惡,行善,淨心,這一切，除了自作而外，還要教他作，讚歎作，隨喜作(雜含卷三七‧一０五九經)。戒律本不拘於禁惡的條文，不過為了便於學者的受持，佛也特定幾種法規。這所以由於所受的禁戒不同─五戒、十戒、二百五十戒等，佛弟子也就分為優婆二眾，沙彌二眾，式叉摩那尼眾，比丘二眾─七眾。歸依與持戒，為佛弟子必不可少的德行。 凡在家弟子，應受持五戒，五戒是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。這是最一般的，近於世間的德行，而卻是極根本的。這五戒的原則，即為了實現人類的和樂生存。和樂善生的德行，首先應維護人類─推及有情的生存。要尊重各體的生存，所以「不得殺生」。生存，要有衣食住等資生物，這是被稱為「外命」的。資生物的被掠奪，被侵佔，巧取豪奪，都直接間接的威脅生存，所以「不得偷盜」。人類的生命，由於夫婦的結合而產生。夫婦和樂共處，才能保障種族生存的繁衍。為了保持夫婦的和睦，所以除了合法的夫婦以外，「不得邪淫」。人類共處於部族及國家、世界中，由語文來傳達彼此情感，交換意見。為維護家族、國家、世界的和樂共存，所以「不得妄語」。妄語中，如欺誑不實的「誑語」，諂媚以及誨盜誨淫的「綺語」，挑撥是非的「兩舌」，刻薄謾罵的「惡口」，這總稱為妄語而應加禁止，使彼此能互信互諒而得到和諧。酒能荒廢事業，戕害身體，更能迷心亂性，引發煩惱，造成殺、盜、淫、妄等罪惡。佛法重智慧，所以酒雖似乎沒有嚴重威脅和樂的生存，也徹底加以禁止。這五者，雖還是家庭本位的，重于外表的行為，沒有淨化到自心，而實為人生和樂淨的根本德行。出世的德行，只是依此而進為深刻的，並非與此原則不同。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=i3jaoPOUksI&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=2voXNVJ2JOU&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=jn7qP_xnCMY&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=yMs6gMRuWug&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=ZBHRbo_1l30&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-08-24 17:24:54 | (IP: ) | T 3072_R 50 | 引 用 |
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| 第二節 佛徒不同的類型 在家眾與出家眾 由於根性習尚的差別，佛弟子種種不同，如在家的，出家的。從歸信佛法說，在家出家是一樣的。從修證佛法說，也沒有多大差別。傳說：在家弟子能證得阿那含─第三果，出家能證得阿羅漢─第四果。如在家的得四果，那一定要現出家相。在家人不離世務，忙於生計，不容易達到究竟的境界。所以比喻說：「孔雀雖有色嚴身，不如鴻雁能高飛」。但也不是絕對不能的，不過得了四果，會出家而已，所以北道派主張在家眾也有阿羅漢。那末，在家眾與出家眾有什麼分別呢？一.生活的方式不同：印度宗教，舊有在家與出家的二類，在家的是婆羅門，出家的是沙門。出家的遠離家庭財產等世務，乞食為生，專心修行，與在家眾不同。釋尊最初弘法時，聽眾每當下覺悟。這或者自願盡形壽歸依三寶，為在家優婆塞、優婆夷。或者自願出家，佛說「善來比丘」，即名出家。純由信眾的志願，雖沒有受戒儀式，即分為二眾。所以在家與出家，僅能從生活方式的不同來分別；後來，當然應從受戒差別去分別。二.負擔任務的不同：比丘等從佛出家，開始僧團的組合。佛世的在家眾，是沒有組織的。釋尊曾命比丘們分頭去教化，將佛法普及到各方(五分律卷一六)。考釋尊的出家，即為了不忍有情的苦迫；以法攝僧，即為了「正法久住」。出家人沒有妻兒家業等紛擾，度著淡泊的生活，在當時確能弘法利生。出家眾重法施，在家眾重於財施。這雖不一定是一般出家者的本意，但釋尊確是將弘法利生的任務，託付出家僧。惟有在這生活方式、負擔任務的不同上，能分在家眾與出家眾。如約信解行證說，實難于分別。 聲聞與辟支佛 聲聞，是聽聞佛法聲而修行的，為佛弟子的通名，通於在家出家。此外又有辟支佛，即無師自通的「獨覺」，如摩訶迦葉，即是辟支佛根性。考釋尊教化的出家弟子，本有二類：一.人間比丘，二.阿蘭若比丘。人間比丘，生活不過分的刻苦，遊化人間，過著和樂共住的大眾集團生活。阿蘭若比丘，如迦葉那樣，是絕對厭惡女性的─阿難勸釋尊度女眾出家，曾受到迦葉的責難；專修頭陀苦行的；好靜而獨住阿蘭若的；甚至不願為大眾說法的(雜含卷四一．一一三八；又一一三九經)。釋尊的時代，厭世苦行的風氣非常濃，所以從佛出家的弟子，阿蘭若比丘也不少，他們以為修行是應該如此的(提婆達多的五法是道，即頭陀行的極端者)。如迦葉那樣的獨覺根性，是典型的頭陀行者─「頭陀第一」；厭世極深，而自尊心又極強。他自信為「若如來(釋尊)不成無上正真道者，我則成辟支佛」(增一含一入道品)。自以為沒有佛的教化，也會自覺的，所以傳說辟支佛勝於聲聞。頭陀行是印度一般所風行的，迦葉早就修學這些，他以為這是辟支佛所必行的，如『增一阿含經』(一入道品)說：「辟支佛盡行阿練若…行頭陀」。但釋尊並沒有修頭陀行，聲聞弟子也不一定行頭陀行，而且還勸迦葉不要修頭陀行(雜含卷四一‧一一四一經；增一含莫畏品，又一入道品)。但迦葉不肯，說：「我今不從如來教。…彼辟支佛盡行阿練若…行頭陀。如今不敢捨本所習，更學餘行」(增一含一入道品)，釋尊也只得方便的安慰他，讚嘆頭陀功德。總之，釋尊教化的聲聞弟子，已受到時機的限制，不能大暢本懷；而頭陀苦行的阿蘭若比丘，辟支根性，更與釋尊的人間佛教，精神上大大的不同。釋尊涅槃後,摩訶迦葉頭陀系,壓倒阿難而取得僧團的領導地位。聲聞佛法這才加深了苦行,隱遁,獨善的傾向，被菩薩行者呵責為小乘。 菩薩 聲聞是釋尊教化的當機，但有極少數更能契合釋尊正覺真精神的，稱為菩薩，如彌勒、善財等。釋尊未成佛前，也稱為菩薩。菩薩，義譯為「覺有情」，是勇于正覺的欲求者。菩薩的修行，如本生談所說，或作王公、宰官，或作商人、農工，或作學者、航海家等。側重於利益有情的事業，不惜犧牲自己，充滿了慈悲智慧的精進，這不是一般聲聞弟子所及的。菩薩如出家，即像彌勒上生經說：「不修(深)禪定，不斷(盡)煩惱」。這是急于為眾而不是急於為己的；是福慧並重而不是偏於理智的；是重慧而不重定的；是不離世間利濟事業而淨自心，不是厭世隱遁而求解脫的。佛世的阿難，為了多聞正法，侍奉佛陀，不願意急證阿羅漢；沓婆得阿羅漢後，為了廣集福德而知僧事，富樓那冒險去化導獷悍的邊民，都近似菩薩的作風。這類重於為他的根性，在佛法的流行中，逐漸開拓出大乘，顯示釋尊正覺的真義。 傳道法師講解補充 菩薩為1.三乘(聲聞圓覺菩薩)同入無餘涅槃而發心,其精神為「忘己為人」,這是悲願。2.抑他力為卑怯,「自力不由他」,其精神為「盡其在我」,這是菩提心。3.三大阿僧祇劫有限有量,其精神為「任重致遠」,這是與空無我慧相應。衆生沒有度盡,煩惱沒有斷盡,工作沒有圓滿,世界沒有淨化,責任未了,不會自己先跑。 生命是延續的,不是死了什麼都沒有。我們今生今世所累積的正見正信正行,縱使沒有開悟也沒有關係,下一輩子再來一定會比這一輩子更好,持戒可以得人身再修行。自己有正見正信常常發願在三寶之前,聽聞佛法修持佛法,就不用怕會墮落。不一定要出家,也不一定要修苦行,各行各業都可以自利利他,在家修行也可以開悟證果。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十二集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=XjzoTRENAvk&feature=related 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十二集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=anmzzYC4Vv4&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十二集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=ZGQiT0w02ZM&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十二集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=ZrbmN_DItoU&NR=1 傳道法師 / 佛法概論的道次第第四十二集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=-iMtTsoWgpM&NR=1 |
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